Differenze tra le versioni di "La dimensione artistica e cosmologica della Mishneh Torah/A immagine di Dio"

m
Bot: apostrofo dopo l'articolo indeterminativo e modifiche minori
m (Bot: apostrofo dopo l'articolo indeterminativo e modifiche minori)
[[File:Rembrandt van Rijn - Jews in the Synagogue - Google Art Project.jpg|350px|thumb|''Ebrei in sinagoga'', di
[[w:Rembrandt|Rembrandt]]<br />([[w:acquaforte|acquaforte]] e [[w:puntasecca|puntasecca]] su carta, 1648)]]
Nel capitolo 5 di "Leggi delle Qualità Etiche", Maimonide fa qualcosa di insolito e strano: ripete tutta la materia. Come abbiamo detto, l'argomento di "Leggi delle Qualità Etiche" in generale è la virtù morale. Ciò trova espressione in una personalità di buon temperamento, nel controllo degli appetiti fisici, nel mantenimento di un corpo sano. Il quinto capitolo di questa sezione raffigura il ''talmid ḥakham'', il saggio studioso, che incarna, anzi eccede, tutte le virtù esposte nei capitoli 1-4.
 
Ma Maimonide ha già presentato il suo modello di studioso una volta prima, sebbene molto più brevemente, nel capitolo 5 della precedente sezione, "Leggi dei Fondamenti della Torah", che si concentra sulla virtù intellettuale. L'argomento del capitolo è ''[[w:Kiddush Hashem|kiddush hashem]]'', la santificazione del nome di Dio, il dovere di attestare la verità dell'esistenza di Dio. La maggior parte del capitolo tratta delle circostanze (rigorosamente limitate) in cui un ebreo è chiamato a santificare il nome mediante il [[w:Martirio (ebraismo)|martirio]]. La ''halakhah'' finale<ref>''Halakhah'' 11.</ref> tuttavia tratta ''kiddush hashem'' più genericamente, come un attributo del comportamento quotidiano del saggio o studioso, al quale le masse guardano come modello di vita religiosa, e le cui azioni possono quindi accrescere la fede ed il loro rispetto della religione, o discreditare la religione stessa.<ref>La santificazione del nome appartiene alla virtù intellettuale perché riguarda il dare testimonianza della verità, ed è separata dalle azioni che può comportare. Ciò è dimostrato dal fatto che, nel caso della generalità dei comandamenti, a meno che non ci sia un tentativo iniziato dallo stato per eliminare la pratica ebraica, uno dovrebbe preferire il martirio piuttosto che la trasgressione solo se l'oppressore obbliga la trasgressione di per se stessa e non per il proprio beneficio materiale, e se la trasgressione è in pubblico ("Leggi dei Fondamenti della Torah", 5:2). In altre parole, quello che conta non è l'atto stesso ma l'impressione che dà. Anche nel caso di idolatria, omicidio, e relazioni sessuali proibite, dove la profanazione del nome di Dio è considerata inerente all'atto, e dove uno dovrebbe preferire il martirio alla trasgressione in tutte le circostanze, chi sceglie di tragredire e vivere ha mancato di santificare il nome di Dio, ed lo ha persino profanato, ma non è responsabile dell'atto in sé, perché è stato commesso sotto coercizione ("Leggi dei Fondamenti della Torah", 5:4). Sulla questione della coercizione, si veda anche ''The Epistle on Martyrdom'' (''Epistles of Maimonides: Crisis and Leadership'', cur. da Halkin & Hartman, 1985, pp. 15-45), in cui Maimonide obietta alla nozione che una professione di fede forzata in Islam squalifichi una persona come ebrea. Herbert A. Davidson dubita della paternità di questa epistola assegnata a Maimonide — si veda ''Moses Maimonides: The Man and His Works'', Oxford, 2005, pp. 501-509.</ref>
In breve, appartiene alla classe di coloro che sono perseguitati ma non perseguitano, che vengono offesi ma non offendono. L'uomo che fa tutte queste cose e simili, di lui la Scrittura dice: "Ed Egli mi ha detto: Tu sei il mio servo, Israele, in cui sarò glorificato"<ref>[https://www.biblegateway.com/passage/?search=isaia+49%3A3&version=CEI;LND Isaia 49:3].</ref>}}
 
È pur vero che queste due ''halakhot'' hanno enfasi differenti. Mantenendosi sul tema della santificazione del nome di Dio, la prima ''halakhah'' presenta lo studioso come modello per gli altri, mentre la seconda, in linea col tema di "Leggi delle Qualità Etiche" della personalità equilibrata ed etica, lo presenta più come Maimonide stesso è.<ref>Tuttavia le due tematiche non vengono tenute del tutto separate. In "Leggi dei Fondamenti della Torah", 5:11, la clausola dello studioso che evita "tuttavia gli estremi e le esaggerazioni" (l'ebraico ''vehu shelo yitraḥek velo yishtomem'' può anche essere tradotto "a patto che non diventi troppo sostenuto ed insocievole — si veda l'uso di ''yitraḥek'' in "Leggi delle Qualità Etiche", 5:6 e 7 — ma il senso basilare di non esagerare nelle cose rimane lo stesso) anticipa la dottrina del giusto mezzo discusso in "Leggi della Qualità Etiche", mentre nel capitolo 5 della stessa sezione Maimonide è chiaramente ancora consapevole dello studioso come modello, dicendo di lui nella ''halakhah'' 3: "e se diventa ubriaco davanti alla gente ordinaria egli profana il nome di Dio".</ref> Ciononostante, le somiglianze sono ineludibili. Entrambe le ''halakhot'' raffigurano una persona che è puntigliosa nel adempiere i suoi obblighi ma indulgente verso gli altri, cortese di modi, e preparato a sopportare indegnità senza controbattere — in poche parole, una persona di incomparabile nobiltà di carattere. La seconda ''halakhah'' riflette persino la fraseologia della prima.<ref>Simon Rawidowicz nota i paralleli, e commenta indicando lo stretto collegamento che Maimonide vede tra virtù morale e la santificazione del nome di Dio ("The Opening Book of ''Mishneh Torah''" {{he}}, in ''Studies in Jewish Thought'', I, Gerusalemme, 1970, p. 417).</ref> Poi, per rendersi assolutamente certo che l'eco non venga perduta, Maimonide conclude la ''halakhah'' con la stessa citazione presa da [[w:Libro di Isaia|Isaia]]: "Tu sei il mio servo, Israele, in cui sarò glorificato".
 
Tutto sommato, questi due brani potrebbero, a prima vista, scambiarsi di posto quasi senza accorgersene. Una tale e palese ripetizione fatta da un autore così avveduto e parsimonioso<ref>In "Leggi delle Qualità Etiche", 2:4, Maimonide loda la parsimonia anche in amateria di Torah e scienza. Nella ''Guida'' dichiara la sua attenzione al linguaggio: "la dizione di questo Trattato non è stata scelta a caso, ma con grande esattezza e precisione estrema" (''Guida'' I, Introduzione, p. 15), mentre in ''Saggio sulla Resurrezione'' dichiara: "Se potessi condensare l'intera Legge della Torah in un capitolo, non ne scriverei due" (''Epistles'', p. 225). Sull'impegno di Maimonide riguardo alla brevità, e le ragioni della violazione occasionale di tale impegno, si veda Twersky, ''Introduction to the Code, cit.'', pp. 337.346.</ref> deve essere investigata.<ref>Le probabilità che la ripetizione del contenuto non sia intenzionale sono molto basse. La copia del manoscritto Oxford Huntington 80 dei primi due libri della ''Mishneh Torah'', il ''Libro della Conoscenza'' ed il ''Libro dell'Amore'', che porta la certificazione e firma dell'autore, non mostra segni di un tentativo di correggere questa caratteristica — si veda ''The Authorised Version of the Code of Maimonides: Sefer Hamada, Sefer Ahavah, Facsimile Edition of Oxford Manuscript Huntington 80'', cur. Shlomo Zalman Havlin, 1997. Né è il versetto che richiama attenzione alla ripetizione uno particolarmente favorito dall'autore. Secondo Joseph Kafih (''The Hebrew Bible in Maimonides'' {{he}}, 1972) l'unico altro punto in cui appare tra tutti gli scritti maimonidei è l’''Epistola sul Martirio''. In generale Maimonide non usa citare lo stesso versetto in più di un posto. L'edizione Or Vishua della ''Mishneh Torah'' elenca circa 2.000 versetti citati nell'opera, e afferma che ci sono circa 4.000 riferimenti a questi versetti. Ma molti versetti ricorrono perché sono citati nella lista dei comandamenti nell'introduzione, o perché capita che siano nel libro di preghiere o nell'Haggadah (testi che Maimonide fornisce), come anche nel corpo dell'opera, o perché lo stesso versetto viene citato diverse volte nel corso di una discussione di una singola materia. Di settantasei versetti tratti da Isaia e citati nella ''Mishneh Torah'' (dodici dei quali sono nel libro di preghiere), sette appaiono più di una volta. Per quanto ne sappiamo, l'unico altro versetto usato per sostenere lo stesso punto in due sezioni della ''Mishneh Torah'' è [https://www.biblegateway.com/passage/?search=osea+9%3A4&version=CEI;LND Osea 9:4], in "Leggi del Riposo nelle Festività", 6:18, e "Leggi delle Offerte Festive", 2:14, ma queste ''halakhot'' sono alquanto distanti l'una dall'altra. In breve, il modo in cui la citazione nei nostri brani esaminati viene ripetuta è intenzionale ed unico.</ref>
 
Dobbiamo però essere chiari riguardo a cosa intendiamo investigare. Non è il semplice fatto della ripetizione. L'ordinamento degli argomenti della ''Mishneh Torah'' rende inevitabile qualche ripetizione, poiché una legge o serie di leggi può riguardare più di una materia. Per fare un esempio: è proibito piantare un vigneto insieme ad altri tipi di prodotti; né si può mangiare, o derivare profitto o altri benefici, sia dal prodotto che dall'uva quando crescono insieme.<ref>Circa la razionalizzazione di Maimonide riguardo a queste leggi come ripudio di pratiche pagane, si veda la ''Guida'' III.37 (p. 549); e [[La dimensione artistica e cosmologica della Mishneh Torah/Emanazione#"Leggi dei Fondamenti della Torah" come matrice|Capitolo 3.6.3]].</ref> Queste proibizioni rientrano in parte nela categoria delle leggi agricole ed in parte nella categoria delle leggi alimentari, e per capire l'aspetto alimentare, bisogna innanzitutto spiegare l'aspetto agricolo. Nella ''Mishneh Torah'', tuttavia, "Leggi dei Cibi Proibiti" sta nel ''Libro della Santità'' che viene prima del ''Libro dell'Agricoltura''.
Le tre parti comprendono creature constituite di forma e materia che degenerano, cioè l'intero mondo minerale, vegetale e animale, incluso l'essere umano; creature costituite di forma e materia che non degenerano, cioè le stelle e le sfere, che sono fatte di un tipo differente di materia da quella esistente sulla Terra; ed infine, creature costituite di pura forma senza materia, che sono gli angeli, o intelletti separati.<ref>L'idea di un'entità creata non-materiale è difficile da comprendere, ma un modo di pensare agli angeli potrebbe essere come forze della natura dotate di consapevolezza. Nella ''Guida'' II.6 Maimonide identifica gli angeli esplicitamente con forze naturali. Forze associate con materia deperibile sono esse stesse deperibili. Forze associate con corpi permanenti come le sfere sono permanenti, per cui la lista fissa di dieci angeli in "Leggi dei Fondamenti della Torah", 2:7. L'ultimo della lista, l’''ishim'' (intelletto agente), non governa una sfera ma la materia sublunare; non è associato alla permanenza della sostanza ma ai processi permanenti di generazione e degenerazione. Questo concetto di forze naturali quali forme pure senza vettori materiali probabilmente non è compatibile con la [[w:fisica|fisica moderna]].</ref>
 
Maimonide poi procede ad esaminare ognuna di queste tre parti della creazione in ordine inverso. Il resto del capitolo 2 è un'esposizione dei dieci ordini degli angeli, dove troviamo una discussione del modo unico in cui Dio conosce: invece di assimilare la conoscenza delle cose a Lui esterne (che implicherebbe una divisione in Dio tra conoscente e conosciuto, e quindi violerebbe la Sua unità), Dio conosce tutte le cose attraverso Se stesso.<ref>"Leggi dei Fondamenti della Torah", 2:10.</ref>
 
Dopo questo riassunto di [[w:merkavah|''ma’aseh merkavah'']], i capitoli 3 e 4 trattano di ''ma’aseh bereshit''. Il capitolo 3 descrive il sistema delle sfere, e poi introduce la materia ed i suoi quattro elementi di terra, aria, fuoco e acqua. Il capitolo 4 descrive il reame vegetale e quello animale e l'uomo, spiegando, come abbiamo visto, che l'uomo è distinto dal suo intelletto. Si chiude con un ammonimento sulla natura esoterica di ''ma’aseh merkavah'' e, in misura minore, di ''ma’aseh bereshit''; una ripetizione dell'idea che la conoscenza di queste cose favorisce l'amore di Dio (che apparentemente è la ragione per cui Maimonide le discute); e l'asserzione che ''ma’aseh merkavah'' e ''ma’aseh bereshit'' sono temi più grandi dei comandamenti, sebbene questi ultimi siano primi per importanza pratica.
Il semplice fatto che "Leggi della Qualità Etiche" segua "Leggi dei Fondamenti della Torah" è sufficiente ad indicare l'idea di perfezione morale conseguente dalla perfezione teorica. La replicazione della struttura di "Leggi dei Fondamenti della Torah" in "Leggi delle Qualità Etiche" pare una conferma dell'indicazione. Il modello di quest'ultima sezione fluisce da quello della prima, dando un senso che anche i suoi contenuti fluiscano da lì; cioè, la virtù morale fluisce dalla virtù intellettuale. La conoscenza delle sfere ci fa conoscere come essere, e quindi come comportarci.
 
La ''imitatio Dei'' consistente nell'imitazione degli attributi delle azioni di Dio è limitata al livello sublunare e comporta una proiezione dei sentimenti umani verso/sulla natura.<ref>Cfr. ''Guida'' I.54.</ref> Dio è al di là di qualità come la misericordia e la compassione, ma osserviamo come, per esempio, le creature nascono e sono assistite in tal modo che, se dipendesse da noi, chiameremmo misericordioso e compassionevole, e adottando ciò come modello, diciamo di imitare le vie del Signore. Tuttavia, la persona con conoscenza teorica, che comprende come le azioni sublunari di Dio siano il prodotto dei moti delle sfere trasmessi ai quattro elementi, replica l'ordine cosmico in se stesso in una sorta di strutturazione inversa — perché conoscenza è somiglianza. La sua ''imitatio Dei'' allora diventa come quella delle sfere, un'attività puramente intellettuale (non essendoci scelte morali sl di sopra del pianeta Terra), che implica la comprensione delle leggi della natura piuttosto che una semplice attenzione ai fenomeni naturali. Il risultato è l'inversione della caduta di Adamo, dalla percezione del bene e del male alla percezione del vero e del falso.<ref>Cfr. ''Guida'' I.2.</ref> Da lì, il comportamento morale diverrà un dettame della ragione, come alla fine della ''Guida''.<ref>Si veda ''[[w:La Repubblica (dialogo)|La Repubblica]]'' di Platone [http://digilander.libero.it/gotika/platone6.html Libro VI.78]: "Pertanto il filosofo, avendo dimestichezza con ciò che è divino e ordinato, diventa, per quanto è possibile a un uomo,
ben regolato e divino". Inoltre, sull'idea di Platone in merito alla contemplazione dell'universo quale mezzo per ripristinare la razionalità originale dell'uomo, cfr. Carone, ''Plato's Cosmology'', pp. 77-78.</ref>
 
 
Tenendo questo in mente, siamo ora in grado di capire come Maimonide stesso riassuma la somiglianza e differenza tra esseri umani e Dio rispetto all'apprendimento, nel brano da cui è presa la summenzionata citazione:
{{q|Di conseguenza, Egli è sempre l'intelletto come anche il soggetto intellettualmente conoscente e l'oggetto intellettualmente conosciuto. Perciò è anche chiaro che l'unità numerica dell'intelletto, il soggetto intellettualmente conoscente, e l'oggetto intellettualmente conosciuto non solo sono validi rispetto al Creatore, ma anche rispetto ad ogni intelletto. Pertanto anche in noi, il soggetto intellettualmente conoscente, l'intelletto, e l'oggetto intellettualmente conosciuto, sono una e la stessa cosa ogniqualvolta abbiamo un intelletto ''in actu''. Tuttavia, noi passiamo da potenzialità ad attualità solo di tanto in tanto.|''Guida'' I.68<ref>Secondo Pines, questo parallelo è un originale di Maimonide — cfr. "Philosophic sources", p. XCVIII. Anche un'attività separata dell'intelletto è soggetta a disturbi, e quindi non la stessa dell'intellezione di Dio (''ibid.'') Nella sua "Translator's Introduction to the ''Guide of the perplexed''" (p. XCVIII), Pines identifica una contraddizione tra la definizione aristotelica di Dio come intelletto che si "intelletta", descrizione positiva, e la dottrina degli attributi negativi, che proibisce una tale descrizione positiva di Dio. Sottolinea inoltre che il paragone di Maimonide tra l'intelletto umano e l'intelletto divino implica che Dio abbia conoscenza non solo della propria essenza, ma anche delle forme e delle leggi naturali. Poiché tale conoscenza comporta un'identità tra soggetto comprendente, intelletto e oggetto compreso, ciò ci porta "pericolosamente vicini" all'idea di Spinoza che Dio sia coevo alla natura. In seguito Pines cambia la sua posizione e decide che il paragone tra intelletto umano e intelletto divino in ''Guida'' I.68 sia di significato teologico ma non filosofico e che il Maimonide della ''Guida'' non credeva nella possibilità della comprensione umana di un intelletto separato e considera l'esistenza di intelletti separati come "meramente probabile" ("Limitations of Human Knowledge", p. 94). In un susseguente articolo divorzia la ''Mishneh Torah'' dalla ''Guida'' ancor più fermamente:
{{q|...nell'intervallo di tempo che passò tra la scrittura della ''Mishneh Torah'' e la composizione della ''Guida'', Maimonide aveva completamente riveduta la sua opinione delle verità "aristoteliche", non credendo più — per quanto concerneva la metafisica e la fisica extraterrestre — alle affermazioni dei ''falasifa'' (il sistema dei quali egli aveva incorporato nel ''Libro della Conoscenza'') secondo cui i loro sistemi coerenti corrispondevano alla vera realtà e potevano essere considerati certi.|"Philosophical Purport", p. 10}}
Questo dietrofront di Pines si nota forse di più negli sviluppi degli studi maimonidei. Viene qui citato perché la mia discussione assume, ''contra'' il susseguente Pines, che la ''Mishneh Torah'' e la ''Guida'' siano armoniosi dottrinalmente e possano essere usati per commentare reciprocamente sulla questione della somiglianza dell'uomo a Dio. Mi baso sull'asserzione generale che le differenze tra loro siano una faccenda di genere piuttosto che di sostanza e, in questo caso particolare, mi baso su Stern, "The Enigma of ''Guide'' I.68" {{he}} Stern legge ''Guide'' I.68 come se esprimesse l'ineffabilità del modo di intellezione divina invece di una qualche affinità all'intellezione umana, e trova complementarità tra ''Guida'' e ''Libro della Conoscenza'' in tale rispetto.</ref>}}
La questione specifica dell'unità di Dio e l'unità della comprensione umana viene discussa in Lahey, "Maimonides and Analogy" {{he}}. Schwartz argomenta che l'importanza dell'analogia rispetto a scienza ed ermeneutica maimonidee è stata sottovalutata. Più generalmente sull'analogia nel discorso su Dio, si veda Mascall, "Doctrine of Analogy".</ref>
 
Il lettore formato filosoficamente può sanare l'apparente divario tra questo e "Leggi dei Fondamenti della Torah", 4:8-9, leggendo quest'ultimo come condizionale invece che indicativo e riempiendo i collegamenti mancanti. Queste ''halakhot'' allora appaiono formulate con gran precisione. Quando sfrutti il tuo potenziale intellettuale, diventi analogo a Dio nell'unità di te come soggetto comprendente insieme al tuo intelletto e all'oggetto compreso. Se tale potenziale viene sfruttato per comprendere esseri senza materia, come l'intelletto agente, cioè l<nowiki>'</nowiki>''ishim'', l'angelo inferiore, allora, avendo questa entità immortale quale oggetto del tuo pensiero, diventi identico ad esso e quindi immortale come esso quale intelletto acquisito;<ref>Analogamente, Kreisel interpreta questi passi come si riferissero all'intelletto acquisito ("''Imitatio Dei'' in Guida", p. 188). Pines ("Limitations of Human Knowledge") riscontra che maimonide neghi la possibilità di conoscenza diretta dell'intelletto agente (vedi sopra, [[La dimensione artistica e cosmologica della Mishneh Torah/A immagine di Dio#cite note-112|nota 112]]), opinione confutata da Davidson ("Maimonides on Metaphysical Knowledge"). Per le differenze tra Alfarabi e Avicenna se avere l'intelletto agente come oggetto di conoscenza comporti identità in esso, cfr. Davidson, "Maimonides on Metaphysical Knowledge", p. 69. Il linguaggio di "Leggi dei Fondamenti della Torah", 4:8 sembra implicare identità.</ref> altrimenti il tuo intelletto perirebbe con la tua anima animale e col tuo corpo, proprio come le forme di tutte le altre entità materiali periscono quando la materia si decompone.
 
Il disappunto mostrato sopra a "Leggi dei Fondamenti della Torah", 4:8, può quindi essere dissipato dalla percezione che sono citati due tipi di somiglianza: analogia e identità. Arriviamo alla seguente formula: l<nowiki>'</nowiki>''operazione'' dell'intelletto umano è simile a quella divina per analogia; il ''prodotto'' di tale operazione, al suo livello più alto, è simile a quello degli angeli per identità.
Questa è la forma che il ''Libro della Conoscenza'' sembra assumere. Come "Leggi della Qualità Etiche" viene creato nell'immagine letteraria di "Leggi dei Fondamenti della Torah", l'uomo soddisfa il cimento di essere stato creato ad immagine di Dio rispetto alla sua forma ontologica, il suo intelletto, stabilendo il controllo dell'intelletto su tutte le sue facoltà, facendo di molteplicità unità, riflettendo quindi l'unità nella molteplicità del cosmo. Essere "in nostra somiglianza" (''kidmutenu''), o potenzialmente santo, viene corrisposto da "diventare come" (''lehidamot'') o realmente santo.<ref>In ebraico le forme del verbo ''damoh'' che possono significare "assomigliare" (costruzione ''kal'' e ''nifal'') e la forma che significa "arrivare a somigliare", "diventare come" (costruzione ''hitpa`el''), non sono distinguibili nella terza persona singolare maschile del futuro, la parte del verbo che Maimonide usa in "Leggi dei Fondamenti della Torah", 4:8, e nell'infinito, la parte che M. usa nel preambolo di "Leggi della Qualità Etiche", di certo senza [[w:Ebraico tiberiense|vocalizzazione]]. In "Leggi dei Fondamenti della Torah", 4:8, seguendo il manoscritto Huntington, Hyamson legge ''sheydameh'' (p. 39a), che analizza come ''hitpa`el'' (nota a p. VIII). L'edizione Or Vishua riporta ''sheydmeh'' (''kal''), che è più consona con la mia interpretazione. Intendo il comandamento ''lehidamot bidrakhav'' che apre "Leggi della Qualità Etiche" come significasse "diventare come le sue azioni" (''hitpa`el''). Ciò non è incontestabile, ma anche se il comandamento fosse "somigliare alle sue azioni" (''nifal''), il fulcro di "Leggi della Qualità Etiche" riguarda l'operare sul proprio carattere, cioè divenatre come le azioni di Dio.</ref>
 
Oppure seguendo un' altro filo verbale e riassumere questa fase dell'argomento, il modello microcosmo-macrocosmo porta alla conclusione che più l'essere umano porta il suo ''de`ot'' plurimo nell'ambito del suo ''da`at'' singolo, più è separato dalla materia e più si approssima alla condizione di uno che possiede un'unità che sorpassa la comprensione e per il quale tutta la conoscenza è autoconoscenza.<ref>Chiaramente ciò si riferisce solo alla modalità maimonidea di presentazione in "Leggi dei Fondamenti della Torah" e "Leggi delle Qualità Etiche" e non intende catturare tutte le ramificazioni dell'uomo in immagine di Dio e ''imitatio Dei'' dei suoi scritti.</ref> Tale approssimazione è forse la massima conoscenza di Dio che si possa avere.
 
In quest'ultimo rispetto, l'essere umano viene ad assomigliare alla sfera celeste nella sua conoscenza di Dio:
{{q|E quale è la via che porterà all'amore di Lui e al timore di Lui? Quando una persona contempla le Sue opere grandi e meravigliose e le [Sue] creature e da queste ottiene una visione della Sua saggezza che è incomparabile ed infinita, codesta persona Lo amerà, Lo loderà, Lo glorificherà e anelerà con un estremo anelito di conoscere il Suo grande Nome... E quando pondererà queste questioni, questa persona arretrerà impaurita e capirà di essere una piccola creatura, infima ed oscura, dotata di poca e gracile intelligenza, stando dinanzi alla Sua presenza che è perfetto nella conoscenza.|"Leggi dei Fondamenti della Torah", 2:2}}
 
La struttura della coscienza umana è la stessa di quella della sfera: consapevolezza di Dio e consapevolezza di sé. La differenza è che una sfera è serenamente consapevole di se stessa come essere immutabile permanente senza pericolo di essere corrotto da ciò di cui è fatta e pertanto senza aver nulla di che vergognarsi o impaurirsi, mentre invece un essere umano è consapevole di se stesso quale creatura mortale, materiale e infima, di intelligenza trascurabile, prono ad essere sommerso dal materialismo.<ref>Cfr. anche ""Leggi dei Fondamenti della Torah", 4:12, in cui la vergogna dell'esistenza corporea è trsmessa ancor più drasticamente.</ref> Questo si manifesta giustamente come timore, una paura vera e propria. La transizione da "Leggi dei Fondamenti della Torah" a "Leggi della Qualità Etiche", dove la creatura umana affronta la sua condizione umana, segue questa struttura di consapevolezza ed è una transizione da amore a paura. Affermando il controllo dell'intelletto porta questa autoconsapevolezza ad un'autoconoscenza più simile alla sfera<ref>Kreisel giunge ad un'interpretazione simile riguardo al timore di Dio in "Leggi dei Fondamenti della Torah", 2:2: "La paura che Maimonide descrive in Leggi dei Fondamenti della Torah indica un tipo di umiltà di spirito che appartiene all'intelletto. Non è una caratteristica etica o un "sentimento" emotivo. Tale paura ricorda l'esortazione filosofica: «Conosci te stesso»" (''Maimonides` Political Thought'', p. 265).</ref> e rinnova la possibilità di conoscenza di Dio.
 
Sebbene tali conclusioni sembrino accurate, non sono del tutto adeguate: confondono il confine tra virtù morale e virtù intellettuale in un modo che non è in sintonia con le cose che Maimonide dice altrove,<ref>Per es. nell'affermazione su "Otto Capitoli", 2, succitata: "Quanto alle virtù, ce ne sono due tipi: virtù morali e virtù razionali... Le virtù morali si trovano solo nella parte appetitiva."</ref> e potrebbero sembrar violare la dottrina che non ci possa essere una conoscenza positiva di Dio. Lasciamo comunque perdere per ora le difficoltà apparenti e mettiamo in un più vasto contesto l'idea della conoscenza di Dio tramite la conoscenza dell'Io.
 
=== Alghazali e Ibn Zadik ===
[[File:Alchemy of Happiness.png|thumb|300px|''[[w:Kimiya-yi sa'ādat|Kimiya-yi sa'ādat]]''[https://en.wikisource.org/wiki/The_Alchemy_of_Happiness] di Alghazali (copia persiana del 1308 conservata alla Bibliothèque nationale de France)]]
Presi separatamente, ciascuno di questi due elementi — l'uomo come microcosmo e l'uomo ad immagine di Dio — è interessante e meritevole ma, in certo modo, statico. Combinati, diventano esplosivi. Ciò succede in quello che forse è il più sottile trattamento dell'idea di "conoscenza di Dio attraverso l'Io" citata da Altmann, e la più vicina a Maimonide, quello di [[w:Al-Ghazali|Alghazali]].
 
{{q|La perfezione umana, secondo lo standard più alto della ''Guida'', contiene tre momenti: l'estirpazione di tutte le caratteristiche psicologiche, l'acquisizione di conoscenza scientifica che culmini nella conoscenza di Dio, e l'esondazione della conoscenza umana di Dio in azioni verso gli altri che siano modellate su atti di Dio.|Davidson, "Middle Way", p. 72}}
 
Nella ''Mishneh Torah'' Davidson sembra riscontrare solo due momenti: la perfezione morale, seguita dalla perfezione itellettuale, dato che dice: "Su un particolare Maimonide rimase irremovibile nei suoi scritti: "la perfezione umana ultima è la conoscenza di Dio."<ref>Davidson, "Middle Way", p. 59.</ref> Tuttavia, poiché si è sostenuto ''supra'' che, attraverso la sua struttura, il ''Libro della Conoscenza'' trasmette anche "l'esondazione della conoscenza umana di Dio in azioni verso gli altri che siano modellate su atti di Dio", vale a dire, virtù morale conseguita da virtù intellettuale come anche a lei preparatoria, la demarcazione tra ''Mishneh Torah'' e ''Guida'' viene offuscata. Inoltre, proprio la presenza della teoria microcosmo-macrocosmo nella ''Guida'', anche se il suo fine lì sia più limitato di quello della ''Mishneh Torah'', contraddice l'idea di ''imitatio Dei'' a causa dell'estirpazione del sentimento, poiché pone un valore positivo sulle caratteristiche umane. Se le disposizioni, emozioni, appetiti dell'essere umano costituiscono un piccolo mondo, allora l'essere umano deve governare questo piccolo mondo, proprio come l'esistenza di Dio governa l'universo. In breve, la similarità che abbiamo riscontrato tra ''Mishneh Torah'' e ''Guida'' sulla virtù morale, e l'enfasi messa sulla teoria microcosmo-macrocosmo, rende difficile adottare la soluzione al nostro problema proposta dalla tesi di Davidson e rimanere consistenti. Dobbiamo invece ricorrere alla differenza di genere tra ''Mishneh Torah'' e ''Guida''.
 
Per cominciare, ritorniamo al problema di "a nostra immagine e somiglianza". Come già detto, viene discusso nel primo capitolo della ''Guida'', ma nella ''Mishneh Torah'' non appare fino al quarto capitolo. La ''Mishneh Torah'' invece inizia così: "Il fondamento delle fondamenta ed il pilastro delle scienze è di conoscere che c'è un Primo Essere che ha portato tutte le cose esistenti in essere."
 
{{...}}
 
 
== Note ==
3 150

contributi