Biografie cristologiche/L'uomo Gesù: differenze tra le versioni
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{{q|'''''Se rimanete fedeli alla mia parola, sarete davvero miei discepoli; conoscerete la verità e la verità vi farà liberi.'''''|Giovanni 8:31-32}}
L'approccio di un ebreo a Gesù ha come punto di partenza la domanda storica: chi era? La questione posta da questo capitolo è se il Gesù "storico" possa essere separato dal Cristo della fede o dal Gesù della devozione cristiana. Possiamo isolare l'uomo Gesù in modo da avere un'opinione oggettiva su di lui? Possiamo vagliare i documenti del Nuovo Testamento, composti nella fede del Cristo soprannaturale, e scoprire o "recuperare" l'uomo Gesù, Gesù l'ebreo? Quando agli inizi del XIX secolo l'obiettivo della ricerca [[w:Protestantesimo|protestante]] si concentrò sul Gesù della storia, la profondità e la portata di tale ricerca fece sentire agli ebrei il desiderio di esaminare seriamente la figura di Gesù, creando inoltre una tendenza che è stata giustamente chiamata "la rivendicazione ebraica" di Gesù. Sottilmente connesso con questo "Gesù della storia" è stata la comparsa di quello che si potrebbe chiamare "il Gesù della società occidentale". Questo Gesù non è proprio lo stesso del Gesù degli storici, ma piuttosto un'ipotesi intuitiva da parte dell'occidentale che ci siano certi alti livelli di conseguimento intellettuale e spirituale che caratterizzarono Gesù. e quindi che l'uomo Gesù rappresenti un tipo di umanitarismo benevolente per l'umanità in generale e serva da esempio, modello delle aspirazioni dell'individuo. Questo Gesù della cultura occidentale si ritiene sia stato un uomo di profondo intuito della psicologia umana, persona benevola e gentile d'animo che dimostrò sempre buona volontà, e la cui missione in vita fu di realizzare una pace universale e fornire agli esseri umani una direzione per risolvere i gravi problemi sociali, economici e politici dell'epoca, o almeno offrire uno standard con cui risolvere tali problemi. Tale Gesù della cultura occidentale si collega solo remotamente col Cristo della fede cristiana, e ancor meno col Gesù storico.<ref name="Storico">Per questa sezione si vedano
==La ricerca==
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La ricerca protestante su l'uomo Gesù, alla quale studiosi ebrei hanno aggiunto parecchie appendici, è stata dominata dall'accettazione della definizione data da [[w:Leopold von Ranke|Ranke]], uno storico tedesco: il compito della storia è di dire esattamente ciò che è successo.<ref>[[w:Leopold von Ranke|Leopold von Ranke]], ''The Secret of World History: Selected Writings on the Art and Science of History'', Roger Wines (cur.), Fordham University Press, 1981. Cfr. anche Silvio Cappelli, "Il fiume e la tempesta. Il senso della storia in Ranke e Burckhardt", pp. 169–190, in ''Prospettive di filosofia della storia'', a cura di Roberto Mordacci, Bruno Mondadori, 2009.</ref> Questa ricerca protestante iniziò durante l'[[w:Illuminismo|Illuminismo]] alla fine del XVIII secolo e inizi del XIX. Di conseguenza, riflettè un rifiuto della fede soprannaturale e un disprezzo dei miracoli; sosteneva che mito, leggenda, e vera storia potevano generalmente essere distinte tra di loro. La ricerca protestante iniziò ad applicare tali distinzioni ai materiali dei Vangeli. A metà strada nel corso della ricerca, un britannico, [[w:Benjamin Jowett|Benjamin Jowett]] (1817-1893), grande traduttore di [[w:Platone|Platone]], offrì l'opinione che i Vangeli potevano e dovevano essere studiati come qualsiasi altro testo antico; anche prima di Jowett, tale opinione era presunta tacitamente da molti studiosi che avevano a che fare col Nuovo testamento.<ref name="Storico"/>
Tuttavia, asserire che i Vangeli contenessero altro che "verità evangeliche", cioè attribuir loro contenuti inclusivi di miti e leggende, era compromettere la tradizionale posizione cristiana dell'origine divina delle Scritture ed entrare in conflitto con la visione cattolica e fondamentalista protestante che le Scritture sono prive di qualsiasi errore. La più recente ricerca del XIX secolo enfatizzava l'aspetto umano della paternità dei Vangeli; in verità, ammettendo la possibilità di errore nei Vangeli, molti iniziarono ad ipotizzare che tutto il materiale evangelico era sospetto, a meno che non venisse confermato specificamente da materiali non evangelici. Mentre lo scopo dello studio della vita di Gesù rimaneva uno scopo religioso, nel senso che si cercava il cosiddetto "Gesù, mentore d'oggi", la nota programmatica della ricerca del XIX secolo era il suo carattere iconoclastico. Tale ricerca rigettava come inaffidabile la maggior parte delle supposizioni
I soliti elenchi della ricerca moderna su Gesù iniziano con [[w:Hermann Samuel Reimarus|Hermann Reimarus]] (1694-1768), professore tedesco di lingue orientali. Della grande quantità di scritti da lui prodotti, due frammenti vennero pubblicati nel 1774 e 1778 mediante l'interessamento del poeta e drammaturgo [[w:Gotthold Ephraim Lessing|Lessing]]. Il primo trattava della risurrezione; il secondo venne indicato col titolo "Lo scopo di Gesù e dei suoi discepoli".<ref name="Reimarus">Pubblicato in inglese dal fondatore della chiesa [[w:Teismo|teista]] Charles Voysey, ''Fragments from Reimarus'' (Londra, 1879), traduzione della vita di Reimarus scritta da [[w:David Friedrich Strauß|D.F. Strauss]], con la seconda parte del frammento "Object of Jesus and his Disciples".</ref> Era opinione di Reimarus che Gesù vedesse il messianismo esclusivamente nel senso ebraico, cioè quale capo politico che avrebbe spezzato il dominio straniero. Gesù sperava di essere acclamato come tale Messia, e progettava la sua entrata a Gerusalemme per tale scopo, ma fallì e venne crocifisso. I suoi discepoli trafugarono il cadavere e poi concepirono Gesù non come messia umano, ma come sovrumano, divino. La missione di questo Messia riveduto non era di essere un leader politico, bensì il redentore dell'umanità. Secondo Reimarus, tutto il pensiero di Gesù era di carattere ebraico, le sue pratiche erano ebraiche, la sua missione ebraica, e in verità la sola differenza tra Gesù e altri ebrei era che questi credevano che il Messia dovesse ancora arrivare, mentre Gesù credeva fosse già arrivato, nella sua propria persona.<ref name="Reimarus"/><ref name="Boteach">[[w:Shmoley Boteach|Shmoley Boteach]], ''Kosher Jesus'', Gefen, 2012, partic. Parte I.</ref>
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Nel 1822, uno storico ebreo, Isaak Markus Jost (1793-1860), spesso chiamato il padre della [[w:storiografia|storiografia]] ebraica moderna, pubblicò un'opera in nove volumi, ''Geschichte der Israeliten Seit der Zeit der Makkabäer bis auf Unsere Tage'' (Berlino, 1820–28).<ref name="Jost">[[:en:w:Isaak Markus Jost|Isaak Markus Jost]], ''Geschichte der Israeliten Seit der Zeit der Makkabäer bis auf Unsere Tage (Storia degli Israeliti dal Tempo dei Maccabei alla Nostra Età''), Berlino, 1820–28. Cfr. anche [http://www.jewishencyclopedia.com/articles/8931-jost-isaac-marcus ''Jewish Encyclopedia'', ''s.v.'' "Jost, Isaak Marcus"], 1901–1906.</ref> Jost non ignorò Gesù, ma registrò laconicamente alcuni dati rinvenuti nei Vangeli, senza esaminare le questioni che stavano agitando gli studiosi cristiani circa la credibilità del resoconto evangelico. C'è comunque una certa rilevanza nel semplice fatto che Jost non ignorasse del tutto la figura di Gesù, creando quindi un precedente per gli storici ebrei susseguenti, che dovevano affrontare le relative problematiche più profondamente.
Tra il periodo di Reimarus ed il 1835, avvenne nello studio neotestamentario una serie di conflitti generati da scetticismo e incredulità su certi dettagli dei Vangeli, come la nascita verginale, o l'esorcismo dei demoni, o la conoscenza di eventi futuri da parte di Gesù. Tali conflitti crearono turbolenze ma non tempeste, poiché il pubblico generale non conosceva molto di quello che stava avvenendo nel mondo della ricerca specialistica. Tuttavia nel 1835-36, mediante una pubblicazione di un professore dell'[[w:Università di Tübingen|Università di Tübingen]], il pubblico generale divenne consapevole di ciò che gli studiosi stavano facendo, e grande scalpore ne conseguì. L'accademico in questione era [[w:David Friedrich Strauß|David Friedrich Strauss]] (1808–1874), e la sua pubblicazione si intitolava ''La vita di Gesù o Esame critico della sua storia'' (''Das Leben Jesu kritisch bearbeitet'', 1835). Sebbene il libro facesse riferimento ai precursori, differiva da essi nella sua completezza e accuratezza. Strauss non si accontentò semplicemente di respingere i miracoli dei Vangeli come incredibili, come avevano fatto i suoi predecessori sottovoce, ma li sottopose ad un
Strauss negò come mitica la nascita verginale, le genealogie che fanno risalire la discendenza di Gesù a Davide, i due resoconti della nascita di Gesù, che Matteo e Luca narrano in modi fortemente divergenti, e anche che Betlemme fosse il suo luogo di nascita, la persecuzione di Gesù da parte di Erode, la fuga in Egitto del padre di Gesù e famiglia, la visita di Gesù al Tempio, la "[[w:Trasfigurazione di Gesù|trasfigurazione]]", la risurrezione di Gesù — c'è ben poco che Strauss non neghi.<ref name="mito"/><ref name="Storico"/>
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Tra le difficoltà della posizione di Baur stava la schematizzazione eccessiva che interpretava i documenti neotestamentari in maniera drastica, dato che diversi preconcetti dominavano eccessivamente le conclusioni bauriane. Tuttavia tale schematizzazione tendeva a correggere una mancanza presente nell'interpretazione di Strauss, poiché metteva in vista la possibilità dell'influenza della chiesa nascente nella creazione e formazione dei Vangeli; Strauss, come si è detto, aveva attribuito ben poco alla chiesa nascente, assegnando l'influenza principale alle Scritture ebraiche. Per ciò che concerne il Gesù storico, e in merito alle asserzioni precedenti che i Vangeli fossero leggendari e teologici, l'opinione della [[w:Scuola di Tubinga|scuola esegetica di Tübingen]] che i Vangeli fossero "tendenziosi" ne compromise ulterioriormente la loro affidabilità storica.<ref>Strauss e Baur specialmente, sono tuttora di grande valore per gli studi neotestamentari. Ad entrambi va il merito di aver ottenuto importanti risulatati nel distinguere Giovanni dagli altri tre Vangeli. Cfr. H. Harris, ''The Tübingen School'', Clarendon Press, 1975; anche P.C. Hodgson, ''The Formation of Historical Theology: A Study of Ferdinand Christian Baur'', Harper & Row, 1996.</ref>
Anche un altro studioso tedesco, di nome simile al precedente — [[w:Bruno Bauer|Bruno Bauer]] (1809-1882) — merita attenzione. Bauer fu un notorio [[w:antisemitismo|antisemita]], attivo nell'opporre il desiderio degli ebrei tedeschi di ottenere la cittadinanza completa di tutti i diritti. Bauer accettava la crescente opinione che Marco fosse il primo dei Vangeli. Come Strauss aveva proposto che il "mito" oscurasse la storia attendibile dei Vangeli, così Bauer negava l'attendibilità di gran parte di Marco, pur tuttavia, ad un certo punto della sua ricerca, manteneva l'opinione che ci fosse stato un
Mentre Bruno Bauer stava negando l'esistenza di Gesù, due studiosi ebrei tedeschi pensarono che i propri studi di storia ebraica dovessero confrontarsi con un'analisi della figura di Gesù, cosa che aveva già fatto anche Markus Jost. Il primo fu lo storico [[w:Heinrich Graetz|Heinrich Graetz]] (1817-1891), che pubblicò una voluminosa ed erudita storia degli ebrei (1853-1875), tradotta in molte lingue. Ciò che egli scrisse nella sua ''Storia'' riguardo a Gesù, ebbe ad espanderla sucessivamente: tale espansione non apparve mai in tedesco, ma venne tradotta in francese nel 1867 e pubblicata col titolo ''Sinai et Golgotha''.<ref name="Graetz">[[w:Heinrich Graetz|Heinrich Graetz]], [https://archive.org/details/geschichtederjud03grae ''Geschichte der Juden von den ältesten Zeiten bis auf die Gegenwart''], 11 voll. (''Storia degli Ebrei'', 1853–75), ed. impr. e esp., Leiner, 1900, ristampa: Berlino: Arani, 1998. Cfr. anche Jeffrey C. Blutinger, ''Writing for the Masses: Heinrich Graetz, the Popularization of Jewish History, and the Reception of National Judaism'', Tesi Ph.D. (UCLA, 2003).</ref> Mentre l'approccio di Graetz a Gesù era alquanto congeniale, persino accalorato, egli fu molto antagonistico col Cristianesimo. Questo antagonismo non toccò le punte della forte critica contro cristiani e Cristianesimo da parte dei deisti (anzi, paragonato alla critica di [[w:Søren Kierkegaard|Kierkegaard]], pareva quasi laudativo), ma Graetz era una "esterno", e le sue critiche provocarono risentimento da certi cristiani e parvero imbarazzanti per certi suoi correligionari. Ma la critica del Cristianesimo da parte di Graetz non era senza basi. Quanto al suo tono di amarezza, bisogna ammettere che esistano tra gli ebrei filoni percettibili di amarezza e ostilità verso i cristiani, reazioni ad una storia di persecuzioni, espulsioni e limitazioni; durante il tempo di Graetz la situazione degli ebrei in Germania era tale che egli avesse ampie basi per sentirsi come si sentiva. Ci si ricorda di ciò che disse [[w:Martin Lutero|Martin Lutero]]: "Quando vedo come i cristiani hanno trattato gli ebrei, se fossi un ebreo vorrei piuttosto essere un maiale che un cristiano."<ref>Questa è una parafrasi e si riferisce a ''Sämtliche Werke''XXIX, pp. 45-67. Quando in seguito Lutero fu deluso e frustrato nel suo desiderio di convertire gli ebrei, allora scrisse ancor più violentemente contro di loro di quanto non avessero fatto i cattolici stessi, che egli aveva criticato. Cfr. "[[Biografie_cristologiche/Premessa#Cultura_e_tradizione|Premessa]]", con stralcio dal suo ''Degli ebrei e delle loro menzogne''.</ref>
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Geiger aveva spiegato che, secondo lui, una comprensione accurata del contesto della vita e ministero di Gesù era ottenibile solo mediante una conoscenza della [[w:letteratura rabbinica|letteratura rabbinica]]. È la parola ''"solo"'' che è la chiave dell'affermazione di Geiger, poiché di quel periodo c'era altra letteratura ebraica sopravvissuta e disponibile allo studio degli storici. E qui è necessario passarla brevemente in rassegna, per caratterizzarne le tipologie.
Tra i primi libri della letteratura non rabbinica ammessi nella Bibbia dagli ebrai greci, ma on dagli ebrei palestinesi, si annoverano quelli della tarda antichità, tra cui: ''[[w:Libri dei Maccabei|I e II Maccabei]], [[w:Libro di Tobia|Tobia]], [[w:Libro di Giuditta|Giuditta]]'', [[w:Siracide|''Ecclesiastico'' (o ''Siracide'')]]. Nella disputa del XVI secolo tra protestanti e cattolici, i primi avevano concluso che i libri sacri autentici fossero solo quelli antichi del [[w:Tanakh|Tanakh (Bibbia ebraica)]] e assegnarono il titolo di ''"Apocrifi"'' a quelli più recenti presenti nella Bibbia ebraica greca ma non in quella ebraica in [[w:lingua ebraica|lingua ebraica]]. Dal XVI secolo in poi quella che viene chiamata la "Bibbia protestante" differisce dalla cattolica in quanto i cattolici considerano "bibliche" certe Scritture che i protestanti reputano "[[w:Apocrifo|apocrife]]". Gli Apocrifi, essendo di compilazione posteriore, sono molto più vicini all'epoca di Gesù di quanto non lo siano i libri del Tanakh. Tuttavia, oltre agli Apocrifi, sono sopravvissuti una quantità di libri della stessa epoca che non ottennero ammissione né nella Bibbia ebraica né in quella greca. Questo gruppo casuale di
Oltre agli Apocrifi e Pseudoepigrafi, c'era un secondo tipo di letteratura non rabbinica, cioè l'abbondante lascito degli scrittori greco-ebrei, alcuni dei quali conservati in citazioni frammentarie dai [[w:Padri della chiesa|Padri della chiesa]] e altri in tutta la loro totalità. Tra questi si annoverano gli scritti di [[w:Filone di Alessandria|Filone]] (20 [[w:e.v.|p.e.v.]]-40 [[w:e.v.|e.v.]])<ref>Già citato nel [[Biografie cristologiche/Il Cristo divino|Capitolo 4]], con rif. al ''Logos'' ed in relaz. al pensiero messianico.</ref> e [[w:Flavio Giuseppe|Flavio Giuseppe]] (37/38-105). Filone proveniva da [[w:Alessandria d'Egitto|Alessandria d'Egitto]], città la cui popolazione ebrea probabilmente superava quella della Palestina al tempo di Gesù. Filone, sebbene impareggiabile nella sua fedeltà all'Ebraismo, era un uomo erudito e di grande cultura, interamente a suo agio nella tradizione intellettuale greca di [[w:Pitagora|Pitagora]], [[w:Platone|Platone]] e gli [[w:Stoicismo|Stoici]]. "Razionalista", era uno studioso profondo della Scrittura, sebbene nella traduzione greca e non quella ebraica. Scrisse una quantità di opere non direttamente connesse alla Scrittura (come per es. la sua succitata descrizione degli Esseni, ed un altro saggio che riporta un'altra setta monastica, basata in Egitto e chiamata [[w:Terapeuti|''Therapeutae'', i Terapeuti]]), ma la maggior parte dei suoi scritti si concentrava su un'esposizione di alcune porzioni della Scrittura, principalmente Genesi ed Esodo. La sua esposizione tuttavia derivava dalla maniera in cui gli Stoici spiegavano [[w:Omero|Omero]]. Gli Stoici utilizzavano un metodo chiamato ''allegoria'' ("parlare d'altro"),<ref>La parola deriva dal greco antico [[w:Allegoria#Etimologia|αλληγορία]], composto da ἀλλή + ἀγορεύω, letteralmente "un altro" + "parlare", vale a dire: parlare d'altro, leggere tra le righe, sottintendere qualcosa che non è espressamente indicato in un contesto determinato. Da ciò si può trarre, pertanto, che l'allegoria è quella figura retorica che esprime un concetto in altro modo (attraverso simboli).</ref> e l'allegoria implicava che il testo non dicesse ciòò che sembrava dire, ma qualcosa di ben differente. L'allegoria è una figura retorica alquanto complessa, specialmente nel trattare quei passi dove il significato naturale è chiaro ma problematico. Per esempio, Genesi riporta che Abramo, su richiesta della moglie Sara, aveva avuto un figlio ([[w:Ismaele|Ismaele]]) dalla serva di questa, [[w:Agar (Bibbia)|Hāgar]]; però, a causa di disaccordi tra le due, Abramo per due volte aveva cacciato Hāgar dalla sua dimora, la seconda volta cacciando anche il figlio Ismaele. Filone, agitato dal brano biblico, asserì che la Scrittura non aveva interesse a descrivere i litigi di due donne; ciò che la Scittura in realtà riporta, Filone affermava con riferimento all'allegoria, è il conflitto tra la vera saggezza (Sara) e la semplice istruzione (Hāgar). Con tale allegoria alla base del suo approccio alla narrazione di Abramo, Sara e Hāgar, Filone scrisse un'interessante saggio sui meriti e limiti della tradizione delle arti umanistiche; il titolo del saggio è ''De Congressu Quærendæ Eruditionis Gratia (Sull'accoppiamento per amore di istruzione)'' — una riflessione sulla convinzione di Filone che il vero significato di Abramo nell'accoppiarsi con Hāgar fu quello di istruirsi nella arti umanistiche.<ref name="Filo">[[w:Filone di Alessandria|Filone]], ''De Congressu Quærendæ Eruditionis Gratia'', Gen. xvi. 1-6. Cfr. anche [[w:Nicola Abbagnano|Nicola Abbagnano]], ''Storia della filosofia'', (nuova ed. curata da Franco Restaino), Utet, 1999, vol. II, pp. 20–36; [http://books.google.co.uk/books/about/Filone_di_Alessandria_nella_prima_letter.html?id=G3xiFMCqosgC&redir_esc=y David T. Runia, ''Filone di Alessandria nella prima letteratura cristiana''], Vita e Pensiero, 1999. La convinzione di Filone è alquanto interessante e potrebbe avere sviluppi anche attuali: invece di andare all'università, ci si potrebbe accoppiare liberamente per incrementare la propria istruzione - ma come si scelgono le materie...?</ref>
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Gli scritti di Filone aiutano a comprendere Paolo e Giovanni. La [[w:Lettera agli Ebrei|Lettera agli Ebrei]] è così vicina al platonismo che il platonismo di Filone è molto ustile anche lì. Inoltre, il periodo di Filone — che si accavalla con quello di Gesù e di Paolo — gli assegna una particolare rilevanza: nessuno studio della fusione delle dottrine ebraiche o cristiane della rivelazione con la filosofia greca è completo senza prestare attenzione a questa prima aggregazione di idee.<ref name="Filo"/>
Mentre l'importanza di Filone riguarda la sfera della teologia e filosofia, quella di Flavio Giuseppe, i cui scritti sono anch'essi in greco, è primariamente attinente alla storia. Il suo ''Antichità giudaiche'' non solo riporta la storia biblica, con molte aggiunte fantasiose o romantiche, ma continua con un resoconto oltre il periodo biblico fino ai suoi tempi; Flavio Giuseppe praticamente è la sola nostra fonte storica per il tardo periodo di Gesù.<ref name="Flavio1">Flavio Giuseppe, ''Ioudaike Archaiologia (Antiquitates Iudaicae)'', a cura di Luigi Moraldi, Collana Classici delle Religioni, 2 voll., Utet, 1998/2013. Cfr. [http://www.josephus.org/ "The Flavius Josephus Home Page"] di
Che gli Apocrifi, Pseudoepigrafi, Filone, Flavio Giuseppe, ed altri testi meno importanti siano in greco significa che sono nella stessa lingua del Nuovo Testamento e quindi i rispettivi contenuti adatti allo studio degli specialisti neotestamentari. La letteratura rabbinica, per ritornare a Geiger, è in ebraico ed aramaico, e rappresenta un campo di studio per il quale è necessaria una rigorosa preparazione. È immensa in quantità; in stile è tersa e tuttavia colma di allusività, ed entrambi i fattori rendono difficile la comprensione. Inoltre, è "tecnica", poichè consiste delle risposte raccolte in replica a domande di ebrei meticolosi riguardo alla Legge religiosa, e pertanto presuppone da parte del lettore un'abbondanza di conoscenza alquanto tecnica. In diverse fasi del [[w:Rinascimento|Rinascimento]] e agli inizi dell'[[w:Umanesimo|Umanesimo]], gli studiosi cristiani compilarono antologie di letteratura rabbinica che tradussero in [[w:lingua latina|latino]]; il biblista neotestamentario poteva accedere a questi estratti (che erano meramente estratti) in tali traduzioni. Alcune difficoltà con questi estratti sfuggirono all'attenzione sia dei compilatori e sia dei lettori. In primo luogo, il materiale estratto entrava a far parte dell'antologia solo se sembrava avere un impatto sul Nuovo Testamento, col risultato che gli stralci rispondevano alla domanda implicita — che attinenza ha la letteratura rabbinica rispetto al Nuovo Testamento? e non la precedente e più importante domanda: cosa afferma la letteratura rabbinica? Citazioni fuori contesto sono sempre pericolose; uno può addirittura "provare l'ateismo usando la Scrittura". (C'è un brano, nel [https://www.biblegateway.com/passage/?search=salmi+14%3A1&version=CEI;LND Salmo 14:1], che dice "Non c'è Dio"; ma l'intero passo riporta: "Lo stolto ha detto nel suo cuore che non c'è Dio"). Quello che lo stralciatore erudito fornisce e quello che il novizio inferisce da questo apporto di materiale rabbinico può benissimo essere differente quanto la notte dal giorno. In secondo luogo, la quintessenza dello spirito della letteratura rabbinica potrebbe trovarsi completamente al di fuori dei brani stralciati, ed il novizio potrebbe essere fuorviato a supporre di comprendere lo spirito quando in realtà si trova solo alla periferia della comprensione. In terzo luogo, l'uomo che tratta solo di stralci di necessità manca di quella padronanza che da sola offre un senso personale di autorità. In quarto luogo, poiché la letteratura rabbinica è difficile (e la mera sua traduzione sia in verità solo il preludio a comprenderla), i testi non hanno in gran parte subito a tutt'oggi una redazione scientifica o un commentario esperto.<ref name="Rablitt">[http://www.jewishvirtuallibrary.org/jsource/judaica/ejud_0002_0017_0_16264.html "Rabbinical Literature"], voce su ''[[w:Jewish Virtual Library|Jewish Virtual Library]]''.<small>URL consultato 15/03/2015</small> Cfr. anche [[w:Jacob Neusner|Jacob Neusner]], [http://books.google.co.uk/books/about/Introduction_to_Rabbinic_Literature.html?id=e4gKAQAAMAAJ ''Introduction to Rabbinic Literature''], Anchor Bible Reference Library/Doubleday, 1994.</ref>
Esistevano quindi due corpi di materiali ebraici disponibili agli studiosi: da una parte, gli Apocrifi e gli Pseudoepigrafi e gli ''Hellenistica'' in greco, e dall'altra la letteratura rabbinica in ebraico e aramaico. La strada più facile per gli studiosi che conoscevano il greco era il primo corpo, e quindi la vasta maggioranza dei biblisti neotestamentari si astennero dal percorrere la seconda e più ostica strada. Ciò che affermava Geiger, tuttavia, era che una vera comprensione del Nuovo Testamento in relazione all'Ebraismo doveva provenire dal secondo corpo, dato che il primo era, secondo lui, non così attinente o focalizzato. Geiger non fece un'affermazione aggiuntiva che invece fecero altri in seguito, che
Il francese, [[w:Ernest Renan|Ernest Renan]] (1823–1892), scrisse il suo libro ''Vie de Jésus (Vita di Gesù)'' nel 1863. Nell'introduzione affermò che Geiger aveva ragione nell'asserire che la letteratura rabbinica fosse attinente al Cristianesimo, e scrisse di aver verificato nei testi stessi ogni singolo passo che aveva usato; citò un ebreo di nome Neubauer, che l'aveva assistito nel controllare tali passi. Il caso di Renan e Geiger è uno dei primi tra gli scambi di "conoscenza esperta" tra cristiani ed ebrei sul tema di Gesù. Geiger fu molto critico del libro di Renan, ma su una base diversa rispetto all'uso o meno della letteratura rabbinica.<ref>Jean Balcou, "Ernest Renan l’hérésiarque", in ''Histoire littéraire et culturelle de la Bretagne'', Champion-Slatkine, 1987.</ref>
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Ma c'è anche un secondo fattore che elude la comprensione immediata da parte degli ebrei. Nella tradizione, tendono a non considerare la persona, ma solo le sue parole; i libri di [[w:preghiera ebraica|preghiera ebraica]] citano testi dei profeti, dei salmi, della letteratura rabbinica, ma non menzionano le persone le cui parole vengono riportate, né naturalmente glorificano tali persone. In verità, nella letteratura rabbinica la formula con cui viene citato un versetto scritturale riporta semplicemente "come sta scritto" o "poiché è detto", senza specificare quale particolare libro scritturale venga citato. Solo in tempi relativamente moderni, quando si è risvegliato un interesse nella storia, gli ebrei si sono resi consapevoli delle persone interessandosene come individui.<ref name="Sandmel">Samuel Sandmel, ''We Jews and Jesus. Exploring Theological Differences for Mutual Understanding'', Jewish Lights, 2006, pp. 73-77.</ref> Questo interesse, tuttavia, si riferisce alla storia e non al libro di preghiere, poiché in quest'ultimo si continua a concentrarsi sulle parole e non sulle persone. Sebbene gli ebrei abbiano considerato con stima il valore relativo di personaggi famosi, ed abbiano attribuito una certa preminenza ad Abramo, Mosè, Hillel, Maimonide, questi per gli ebrei rappresentano uomini di eccellenza, persino di un'eccellenza speciale, ma mai fino al punto di perdere quel senso di umanità che condividono con coloro che li apprezzano. Gli ebrei non hanno mai considerato la grandezza come interscambiabile con la perfezione, e quindi non sono costernati dai resoconti della Scrittura quando descrivono i difetti di Abramo, o di Mosè, o di Davide. Mentre se ne ammirano i successi, non si esclude che se ne possa eguagliare la grandezza.<ref name="Sandmel"/>
Questa tendenza è l'opposto della visione cristiana di Gesù, sia da parte degli studiosi neotestamentari iconoclasti e sia da parte dei cristiani premoderni. Una lettura dei vari libri intitolati ''"La Vita di Gesù"'' porta il lettore all'inevitabile conclusione che c'è spesso pochissima correlazione tra i dinieghi degli studiosi riguardo a questo o quel particolare del Vangelo e la determinazione intuitiva di vedere Gesù come "uomo ideale". Non è il fatto che vengano ripudiati principi critici o esegetici, quanto piuttosto il fatto che tali principi, che potrebbero aver spinto un lettore ebreo ad aspettarsi una qualche valutazione riduttiva di Gesù, non producano mai tale
Per Geiger, e per i successivi scrittori ebrei, questa anomalia di durevole riverenza nel mezzo di studi spietatamente negativi appariva inconsistente, come del resto c'era da aspettarsi. Tuttavia si deve notare una certa ingenuità da parte di Geiger nell'aspettarsi ciò che non si doveva mai aspettare: nelle menti dei cristiani la persona di Gesù è così centrale da essere immune alla logica e ai dati della ricerca; e mentre il Gesù degli [[w:Unitarianismo|Unitariani]] e di certe altre denominazioni protestanti è presumibilmente solo uomo e non di più, egli viene ivi concepito come l'uomo supremo di tutta la storia. Mentre ad un livello di presentazione articolata esiste una palese differenza tra il Cristo divino e il Gesù umano, tuttavia ad un livello inarticolato la differenza è offuscata, ed il margine di differenza quasi evanescente. L'errore di Geiger fu quello di imputare ad uno come Renan una ricerca ed una logica senza riserve e senza limiti — Geiger era del tutto impreparato ad ammettere che l'immaginazione intuitiva di Renan era ben più forte della sua erudizione.<ref name="Renan1"/><ref name="Renan"/>
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Il contributo umano di Gesù, così si sosteneva, era quello di ripristinare il cuore della religione. Passi precedentemente difficili ora si prestavano ad una pronta soluzione: Matteo aveva rappresentato Gesù che diceva di esser venuto non ad abolire la Legge ma per darle compimento, ed il [[w:Discorso della Montagna|Discorso della Montagna]] è una serie di sette incrementi delle Leggi di Mosè con una maggiore severità legale. Lo studioso cristiano, determinato a vedere l'Ebraismo come un legalismo col quale Gesù ruppe, poteva ora fraintendere questi passi a significare che Gesù sostituiva ''intento'' e ''comportamento di base'' alla Legge stessa, poiché il legalismo era così grave che Gesù necessitava di esserne protetto. Ma come potevano studiosi seri permettersi di cascare in una simile doppia distorsione, nonostante la loro erudizione? La risposta va oltre al semplice attribuir loro un pregiudizio cieco e bisogna ritenere che conoscessero l'Ebraismo rabbinico solo dalle antologie in [[w:lingua latina|latino]], oppure solo dalle relative citazioni nei commentari del Nuovo Testamento. In tali casi interpretativi, né il ruolo di Gesù né la natura dell'Ebraismo sono descritti appropriatamente o valutati nel confronto tra legalismo ebraico e intento di Gesù stesso. Tale ricerca tendeva a separare Gesù dall'Ebraismo in un modo che controbilanciava Graetz e Geiger, che tendevano a separarlo dal Cristianesimo.<ref name="Parallelo"/>
Vite di Gesù continuarono ad essere scritte nel XIX secolo, ma mai con una qualche definitività. L'esempio di Renan, che comportava
Che la visione di Harnack rappresentasse l'estremo di selettività ed esclusione venne subito dimostrato da un libro intitolato in italiano ''Il Vangelo e la Chiesa'', scritto dal francese [[w:Alfred Loisy|Alfred Loisy]].<ref>[[w:Alfred Loisy|Alfred Loisy]], ''Il Vangelo e la Chiesa. Intorno a un piccolo libro'', Roma, Ubaldini, 1975. Cfr. anche Maurilio Guasco, ''Alfred Loisy'', Morcelliana, 2004; Ilaria Biagioli, François Laplanche, Claude Langlois, ''Autour d'un petit livre. Alfred Loisy cent ans après'', Turnhout, Brepols, 2007.</ref> Loisy era un sacerdote cattolico (in seguito scomunicato per il suo radicalismo), ed il suo attacco di Harnack prese ad insistere che non si poteva ignorare la chiesa in un qualsiasi studio di interpretazione del Cristianesimo; persino i Vangeli, affermava Loisy, non erano tanto documenti su Gesù quanto creazioni della chiesa formati a riflettere l'esperienza, la necessità e la fede della chiesa stessa.<ref>L'impostazione di Loisy implica ed afferma chiaramente che i Vangeli siano colmi di elementi astorici. Tragicamente, questa posizione di Loisy provocò la sua sconsacrazione e scomunica. Cfr. nota precedente.</ref> In breve, Loisy accusava Harnack di modellare il Cristianesimo alla luce delle proprie disposizioni e preferenze.
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In tutte queste speculazioni non c'era nulla di inerentemente improbabile, ma queste tesi erano, e sono, indimostrabili. D'altra parte, la questione di accettare l'esistenza del Gesù storico può basarsi su tenui argomentazioni simili a quelle di Schmiedel; cioè, i passi del Nuovo Testamento hanno più senso assumendo che esistesse un Gesù piuttosto che negandolo? Il Vangelo parla delle sorelle e dei fratelli di Gesù; nella prima chiesa, si affermò l'opinione che Maria fosse perpetuamente vergine, e a tutt'oggi una normale interpretazione cattolica asserisce che queste sorelle e questi fratelli fossero in realtà cugini. Se Gesù non ebbe sorelle né fratelli, perché la Chiesa, attribuendo una verginità perpetua a Maria, avrebbe dovuto inventarseli? Perché inventarsi un Gesù che proclamava la prossima fine del mondo (che mai avvenne)? Perché inventarsi un oscuro ebreo, di un'oscura regione della Palestina, la Galilea? La migliore confutazione della scuola del "Mito di Cristo" provenne da uno studioso britannico, F. C. Conybeare, che aveva egli stesso raggiunto una posizione scettica sul dogma cristiano; di conseguenza, la sua difesa della proposizione che Gesù fosse un personaggio storico non fu un'argomentazione implorante, ma una ricerca valida ed equilibrata delle prove e delle probabilità.<ref>[[:en:w:Frederick Cornwallis Conybeare|Frederick Cornwallis Conybeare]], ''Myth, Magic, and Morals: A Study of Christian Origins'' (1909), come anche l'abile denuncia delle tesi di Robertson e Drews in ''The Historical Christ; or, An investigation of the views of Mr. J. M. Robertson, Dr. A. Drews, and Prof. W. B. Smith'' (1914).</ref>
Nello stesso periodo in cui queste negazioni venivano scritte con così tanto zelo, un ebreo britannico, [[w:Claude Montefiore|Claude Montefiore]] (1858-1938) pubblicava una corposa serie di libri, tre titoli della quale sono di speciale interesse nel presente contesto. Il primo è una preparazione per gli altri due successivi: intitolato ''The Synoptic Gospels'' in due volumi e pubblicato inizialmente nel 1909, con una seconda edizione nel 1927.<ref name="Monte">[[:en:w:Claude Montefiore|Claude Montefiore]], ''The Synoptic Gospels'', II ed., 2 voll., Macmillan, 1927; il secondo libro, citato più oltre nel testo: C.G. Montefiore, ''Rabbinic Literature and Gospel Teachings'', Macmillan, 1930. Cfr. anche Daniel Langton, ''Claude Montefiore: His Life and Thought'', Vallentine Mitchell Press, 2002; Edward Kessler, "Claude Montefiore and Liberal Judaism", ''European Judaism'', Vol. 34, nr. 1. Per tutte le opere di Montefiore cfr. [https://archive.org/search.php?query=creator:(montefiore+claude) "Works by Claude Montefiore"] a ''[[w:Internet Archive|Internet Archive]]''</ref> Questo commentario ai Vangeli ha una quantità di caratteristiche. Quanto alla sua ampiezza, Montefiore cita molti commentatori cristiani del tempo. Di conseguenza, uno studente che desideri ottenere un buon sommario della ricerca neotestamentaria dei primi '900 può sicuramente ottenerla da Montefiore meglio che da qualsiasi altra fonte. Quanto ad assetto, Montefiore condivide con gli studiosi neotestamentari britannici un
Il secondo libro di Montefiore fu ''Rabbinic Literature and Gospel Teachings'', pubblicato nel 1930. In questo libro Montefiore selezionò un vasto numero di passi che gli sembravano avere una chiara connessione, a volte affermativa e a volte negativa, con passi rabbinici, e li discusse sia per il loro significato sia anche per il loro valore. Negando di possedere un'erudizione rabbinica tecnica, si affidò all'esperienza di un rinomato studioso tradizionale, Herbert Loewe,<ref>[[:en:w:Herbert Loewe|Herbert Martin James Loewe]] (1882–1940) fu un noto studioso di lingue semitiche e di cultura ebraica. Fu Decano di Letteratura Inglese presso le Scuole dell'Alleanza del Cairo e di Abyassiyyeh (Egitto), e autore dell'opera ''Kitab el Ansab of Samani''. Loewe fu professore di Lingue semitiche all'Exeter College di Oxford, dal 1913 al 1931, quando accettò una posizione accademica a Cambridge. Loewe fu inoltre Curatore di Letteratura Orientale, University Library, Cambridge, e ''Reader'' di Rabbinismo a Cambridge, dal 1931 fino alla morte. Cfr. anche Stefan C. Reif, & Shulamit Reif, ''Hebrew Manuscripts at Cambridge University Library'', 1997, p. 33.</ref> e citò periodicamente i commenti che Loewe scriveva quando Montefiore gli mostrava le minute di una qualche sezione del suo manoscritto. La prossimità tra Farisei e Gesù è una convinzione ricorrente di Montefiore. Scrisse molti altri libri relativi al Cristianesimo e al Nuovo Testamento, come anche numerosi saggi e recensioni.<ref name="Monte"/>
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Inoltre (e tenendo in mente che Klausner era sionista), introdusse la questione del significato di Gesù "dal punto di vista nazionale ebraico". Da tale punto di vista Gesù non può essere Dio, o Figlio di Dio; non può essere il Messia, poiché il regno dei cieli non è ancora arrivato. Né Gesù può essere un profeta, poiché gli mancava una percezione politica e lo spirito di " consolazione nazionale nel senso nazionale politico." Non può essere considerato un rabbino farisaico, poiché non prendeva in considerazione il lato positivo della loro opera né si adoperava di rafforzare l'esistenza nazionale, come invece facevano i Farisei. D'altra parte, Gesù è, per "la nazione ebraica" — sosteneva Klausner — un grande maestro di moralità ed un artista della parabola. Il libro conclude affermando: "Se mai arriverà il giorno in cui il suo codice etico possa venir spogliato dai suoi rivestimenti di miracoli e misticismo, il Libro dell'Etica di Gesù diventerà uno dei tesori speciali della letteratura di Israele di tutti i tempi."<ref name="Klaus"/>
Klausner non possedeva l'estro letterario di Montefiore, né avrebbe preferito eufemismi a pronunciamenti battaglieri. Alcuni lettori cristiani affermano di trovare arrogante e condiscendente il libro di Klausner, e non è difficile vedere il perché.<ref>Cfr. per es. [http://ebreicristiani.altervista.org/rabbini.htm#Klausner "Klausner"] su ''altervista''.</ref> La sezione sul contesto politico e religioso è stata molto criticata da specialisti rabbbinici, e si afferma che tale sezione debba essere indebitata più all'immaginazione che al supporto documentario. Il suo approccio ai Vangeli mostra una capacità unica nell'aver analizzato gran parte della ricerca neotestamentaria, rimanendone immune; Klausner fu un talmudista dilettante e un dilettante psicologo che applicò il suo
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Successivamente, due studiosi tedeschi ebbero l'idea di esaminare le singole pericopi non semplicemente nel loro contesto dei Vangeli, ma piuttosto dalla prospettiva di quali cambiamenti ogni materiale avesse attraversato dalla sua concezione fino alla sua inclusione in un dato Vangelo. Entrambi gli studiosi sostenevano che le questioni potessero essere risolte annotando il corso dei cambiamenti nei vari folclori poiché, si pensava, le "regole" del folclore sono ovunque quasi sempre le stesse. La forma esterna di una pericope potevea ben essere un indizio sulla relativa antichità, dato che le regole del folclore supponevano che un materiale passesse da semplicità a complessità; pertanto alcune dichiarazioni di Gesù potevano, nel corso della trasmissione di materiale folcloristico orale, essere convertiti in un episodio narrativo del quale una sua data dichiarazione era la conclusione oppure, invertendo le cose, il fattore formante. Poiché questo studio si concentrava sulla ''forma esteriore'' delle pericopi, era noto in tedesco col nome [[w:Critica delle forme|''Form Geschichte'' (Critica delle forme)]]. I due studiosi e rispettive opere erano [[w:Martin Dibelius|Martin Dibelius]], ''Die Formgeschichte des Evangeliums'' ("La critica delle forme dei Vangeli"), pubblicata nel 1919; e [[w:Rudolf Bultmann|Rudolf Bultmann]], ''Die Geschichte der synoptischen Tradition'' ("La storia della tradizione sinottica"), pubblicata nel 1921.<ref name="DibelBult">Werner Georg Kümmel, [http://mdz10.bib-bvb.de/~db/0001/bsb00016319/images/index.html?seite=648 "Dibelius, Martin"] su ''[[w:Neue Deutsche Biographie|Neue Deutsche Biographie]]'', Vol. 3, [w:Duncker & Humblot|Duncker & Humblot]], Berlino, 1957; Werner Georg Kümmel, "Dibelius, Martin", su ''Theologische Realenzyklopädie'' (TRE), Band 8, de Gruyter, Berlino/New York, 1981, S. 726–729. Solo recentemente l'opera di Bultmann è stata pubblicata in Italia, col titolo ''La storia dei vangeli sinottici'', Mesagne 1996. Cfr. anche [http://www.treccani.it/enciclopedia/rudolf-bultmann/ "Bultmann ‹bùltman›, Rudolf"], voce nella ''Enciclopedia Italiana'', ed. online, sito ''treccani.it'' <small>URL visitato il 27/03/2015</small>; [http://digilander.libero.it/moses/bultmann.html "Il teologo della demitizzazione"] da ''Moses. La filosofia del Novecento''. <small>URL visitato il 27/03/2015</small>. Klausner non cita mai Schmidt, Dibelius o Bultmann.</ref> Entrambi iniziarono la rispettiva analisi classificando prima i materiali in categorie che ne indicavano la forma: un detto, un episodio, un episodio esteso, e così via. Dibelius fu molto più conservatore di Bultmann. Quest'ultimo, mentre toglieva via gli strati di crescente tradizione apparentemente per ripristinare il materiale originale a quello che era al tempo di Gesù, o sulla bocca di Gesù, finì per attribuire quasi tutto alla chiesa, non trovando nulla da attribuire a Gesù ad eccezione della escatologia.<ref>La critica delle forme giunse alla proprie conclusioni rispondendo alla domanda "Qual'è la ''situazione di vita reale'' di questa pericope?" La frase originale ''Sitz im Leben'' divenne lo slogan degli esperti in questo campo di studio.</ref> Dal tempo di Schweitzer alla fine della Prima Guerra Mondiale, rinacque un tipo di liberalismo conservatore per lo studio neotestamentario, uno sviluppo che esamineremo in seguito. Come risultato, Bultmann in particolare fu duramente attaccato per il suo scetticismo eccessivo.<ref>Nel 1926 Bultmann pubblicò ''Jesus'', tradotto in inglese nel 1934 col titolo [http://www.religion-online.org/showbook.asp?title=426 ''Jesus: The Word''], ed in italiano ''Gesù'' nel 2000/2003. A differenza dei suoi scritti specialistici, questo libro presenta un Gesù che chiama gli uomini a prendere decisioni basilari e predica un'obbedienza radicale a Dio, trascendendo la visione ebraica dell'obbedienza.</ref> La critica delle forme dominò lo studio dei Vangeli fino alla fine della Seconda Guerra Mondiale.<ref name="Storico"/>
Il secondo sviluppo summenzionato implicò un cambiamento che avvenne nell'interpretazione della Scrittura. La tendenza finora illustrata era fortemente concentrata sulla storia, ed i risultati erano stati alquanto negativi. Per i liberali del diciannovesimo secolo, questo carattere negativo non dava eccessiva preoccupazione, poiché nonostante tutto sembrava possibile riuscire a salvare alcuni pezzi residui di storia e modellarli in un qualche criterio teologico. Inoltre, la formazione della mentalità liberale era grandemente indebitata con l'ottimismo del XVIII e XIX secolo, che affermava il progresso dell'uomo e il miglioramento rispetto al passato. Questi trascorsi due secoli avevano inaugurato la fine della tirannia nelle nazioni occidentali, la crescita della democrazia politica, la fine dello schiavismo, e la rapida espansione del sistema industriale. Sebbene problemi umani persistessero, come nel caso della povertà e delle privazioni delle classi lavorative, e degli effetti debilitanti del lavoro minorile, si pensava che l'uomo sicuramente avesse l';intelligenza per poter risolvere tali problemi. Infatti, insieme all'evidente necessità di riforme sociali era nata la teoria che una riforma sociale giusta ed equa richiedesse che i problemi fossero considerati nella prospettiva dell'etica cristiana. In Europa sorsero vari partiti politici con nomi come "Democrazia Cristiana" o "Partito Democratico Cristiano". Naturalmente si aspirava all'autorità di Gesù per sancire le riforme proposte, e venne generata la teoria che Gesù fosse prima di tutto un riformatore sociale. Un movimento noto col titolo "Vangelo Sociale" emerse ad enfatizzare il ruolo dei cristiani nei movimenti riformatori.<ref name="SocioVang">Sul movimento del "Vangelo Sociale", che
Si poteva argomentare che l'interpretazione del Cristianesimo come riforma sociale ingrandisse l'etica a spese della fede; di certo si affermò che c'era poca differenza essenziale tra le proposte di riforma cristiana e quelle secolari, cosicché ci si poteva chiedere legittimamente quale fosse l'aspetto ''religioso'' delle proposte cristiane di riforma. Poiché era dalla ricerca liberale che Gesù era emerso come riformatore sociale, il liberalismo e la riforma sociale vennero naturalmente considerati come fossero intrecciati (sebbene anche gli studiosi liberali potessero rifiutare la riforma sociale, come fecero alcuni, tra cui Harnack). La base teologica delle riforme sociali appariva però abbastanza tenue ed altamente selettiva. Inoltre, l'implicazione della riforma cristiana era che l'essere umano, e non Dio, era l'agente mediante cui le riforme dovevano essere realizzate. Esiste un'idea predominante nel Cristianesimo, che parte da Paolo attraverso Agostino fino a Calvino, che attribuisce all'essere umano un'impotenza di realizzare da solo; in verità, nel pensiero cristiano si trova spesso il tema che solo Dio può realizzare la salvezza dell'uomo. C'è un tema abbastanza simile nell'Ebraismo, che evidenzia i limiti umani, ma ha l'importante differenza di non negare così completamente la capacità umana di realizzazione, inoltre aspettandosi da Dio, per così dire, non la realizzazione, ma la guida e l'ispirazione che abiliti l'essere umano a realizzare.<ref name="SocioVang"/><ref>S. Sandmel, ''We Jews and Jesus, cit.'', pp. 96-100.</ref>
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Poiché la letteratura del Nuovo Testamento contiene numerosi passi antiebraici, ci poteva essere, almeno in teoria, una differenza tra il liberale ed il neoortodosso, cioè che il liberale potesse percepire che i passi antiebraici riflettessero un'epoca di controversie e sono interpretabili in tale contesto,ed il cristiano moderno è libero di rifiutare tali sentimenti antiebraici. Tuttavia, l'insistenza del neoortodosso sulla pertinenza continuativa di tutto il Nuovo Testamento implicava che i sentimenti antiebraici potessero essere di valore durevole.<ref>Uno scrittore cristiano, A. Roy Eckardt, scrisse il suo ''Christianity and the Children of Israel'' (1948), proprio per esaminare questo aspetto della neoortodossia, dato che si sentiva profondamente turbato dall'implicazione che il sentimento antiebraico potesse essere considerato come essenziale al Cristianesimo. Tale libro merita tuttora attenzione.</ref> La neoortodossia poteva facilmente diventare una costernazione per gli ebrei — il fatto che non lo diventò si deve ad un libro di notevole importanza, scritto da un liberale statunitense, [[w:George Foot Moore|George Foot Moore]] (1851-1931).<ref name="Neoorto"/>
Moore rappresentava il meglio del vecchio liberalismo e la sua onestà intellettuale, in aree di interesse per gli ebrei, è ben rappresentata dagli scritti pubblicati mentre occupava la cattedra di teologia presso l'Università di [[w:Harvard|Harvard]]. [[w:Pastore|Pastore]] [[w:Presbiterianesimo|presbiteriano]], semitista e storico delle religioni, nel 1921 scrisse un saggio sulla rivista ''Harvard Theological Review'' intitolato "Christian Writers on Judaism (Scrittori cristiani sull'Ebraismo)". In esso passava in rassegna cosa avevano scritto i cristiani sugli ebrei nelle varie epoche. Nell'ultima parte della sua rassegna si soffermò sulla ricerca tedesca alla fine del XIX secolo, quella ricerca che aveva trovato il Gesù storico in contrasto con l'Ebraismo dei suoi tempi, e che aveva definito l'Ebraismo come legalismo "secco, arido e sterile", già succitato. In primo luogo, Moore notò che un Gesù in contrasto con l'Ebrasimo invertiva la tendenza di tutti i passati scritti cristiani, poiché sempre precedentemente, ad eccezione dei primi circoli eretici, l'asserzione era stata di un Gesù a suo agio nell'Ebraismo e di un Cristianesimo che era ad esso consecutivo. In secondo luogo, Moore metteva in dubbio la validità di una descrizione dell'Ebraismo che emergesse non da uno studio totale dell'Ebraismo analizzato in base ai suoi propri termini, ma da uno che si limitava a quegli scarsi materiali in cui Cristianesimo ed Ebraismo si toccavano mutualmente. L'Ebraismo per esempio viene distorto quando gli si attribuisce la stessa misura di attenzione al Messia di quanta le dia il Cristianesimo. Moore si espresse alquanto duramente a riguardo di quei cristiani la cui conoscenza della letteratura rabbinica antica derivava da antologie in latino, o la cui conoscenza era così scarsa da farli evitare persino tali antologie, e costruivano la propria opinione dell'Ebraismo basandosi invece sugli Apocrifi e gli Pseudoepigrafi — letteratura, come si è già detto, che gli ebrei non avevano conservato. In terzo luogo, Moore esaminò specificamente gli scritti e la competenza di tre studiosi tedeschi ([[w:Emil Schürer|Schürer]], [[w:Max Weber|Weber]] e Wilhelm Bousset), le cui opere sembravano essere diventate autorevoli per studiosi minori, e Moore non risparmiò precisi attacchi a dimostrare le carenze di questi tre. Nel 1927 Moore pubblicò un'opera in due volumi, intitolata ''Judaism in the First Centuries of the Christian Era: The Age of the [[w:Tannaim|Tannaim]]'', scrivendo in
Il tono di Moore dalla parte dei cristiani e quello di Montefiore dalla parte degli ebrei riflettevano ed assistevano a cristallizzare uno stato d'animo per cui studiosi cristiani ed ebrei furono in grado di comunicare reciprocamente in un
La crescita della comunicazione tra ebrei e cristiani fu inevitabile nella libertà delle nazioni occidentali. C'è un senso in cui Montefiore e Klausner, per quanto fortemente ebrei e limitata che potesse apparire la loro ricerca, rappresentano un'indagine onesta per scoprire il ruolo storico di Gesù l'ebreo. Dove gli ebrei vivono amichevolmente coi vicini cristiani, è inevitabile che gli ebrei si chiedano chi e cosa fosse Gesù, ed i cristiani chiedano loro quale sia il loro punto di vista in merito a Gesù. Nonostante alcuni ebrei si siano turbati di fronte a tale domanda, il fatto rimane che è una domanda ricorrente tra ebrei e cristiani. Il livello in cui questa domanda è stata fatta, non ha fatto sempre piacere agli ebrei. Per esempio, lo stimato rabbino Stephen S. Wise di New York, nel 1925 parlò durante una sua funzione liturgica del libro di Klausner e, andando oltre Klausner, affermò vigorosamente l'Ebraismo di Gesù. Nel giro di due settimane Wise fu investito da insulti personali e fu costretto a dimettersi dalla presidenza dell'Organizzazione Sionista Americana e dal Congresso Ebraico Americano.<ref>[http://www.jewishencyclopedia.com/view.jsp?artid=216&letter=W Articolo su S.S. Wise della ''Jewish Encyclopedia'']; [https://www.jewishvirtuallibrary.org/jsource/biography/wise.html Stephen S. Wise (Jewish Virtual Library)];
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A che cosa ha quindi contribuito la ricerca accumulatasi nel secolo scorso riguardo alla nostra conoscenza di Gesù? La risposta è che i contesti ebraici sono stati meglio interpretati, e più conosciuto l'ambiente greco-romano, specialmente la ricerca religiosa tra pagani del tempo, e meglio valutate le mutue relazioni tra i Vangeli e altri scritti cristiani; inoltre, l'archeologia ha incrementato e approfondito la nostra conoscenza sia del tardo Ebraismo che del primo Cristianesimo.<ref name="Storico"/>
Una particolare , sebbene breve, attenzione ai [[w:Rotoli del Mar Morto|Rotoli del Mar Morto]] potrebbero essere un buon preludio per tirare le conclusioni di questo capitolo. Come molte scoperte archeologiche, i Rotoli del Mar Morto furono abbastanza importanti da fare notizia nella stampa internazionale, ma avevano l'ulteriore attrattiva d'essere, se la loro datazione tra il 100 [[w:e.v.|p.e.v.]] ed il 100 [[w:e.v.|e.v.]] veniva accettata, la prima e maggiore scoperta di documenti dell'epoca di Gesù. Poiché l'impressione pubblica era già stata che l'archeologia in qualche modo confermasse la Scrittura, si sperava, e venne annunciato prematuramente, che i rotoli verificassero le affermazioni cristiane. A volte tale presunta verificazione prese la forma di riscontrare in alcuni rotoli, travisandoli, o fornendo letture dove il testo aveva delle lacune, i cosiddetti precursori del Cristianesimo. Il risultato è stato che materiali nei rotoli sono stati considerati come se anticipassero materiale simile nei Vangeli e nelle Lettere di Paolo. Una linea di tale ragionamento afferma in maniera stranamente avversa che non ci fosse nulla di essenzialmente nuovo nel Cristianesimo poiché le sue principali asserzioni teologiche era no già presenti nei Rotoli del Mar Morto. Un
Con lo studio progressivo dei rotoli, molti dei primi giudizi entisiastici si rivelarono poco convincenti. Anche per coloro disposti a datare i rotoli tra il 100 p.e.v. ed il 100 e.v., ci sono due fattori importanti che attraggono un'attenzione continua. Il primo di questi è che i rotoli contengono scarso materiale del tipo che permetta una datazione di specifici eventi noti, e ancor meno nomi di persone. Gesù, Pietro e Paolo non vengono nominati. Pertanto l'attribuzione di una relazione tra il protocristianesimo ed i rotoli è un
Per tale conoscenza di Gesù, dipendiamo ancora dal materiale neotestamentario, specialmente dai Vangeli. I due secoli di studio dei Vangeli possono essere riassunti come segue: Strauss iniziò negando virtualmente tutto il contenuto dei Vangeli, ma senza studiare la mutua relazione dei Vangeli tra di loro. Renan differiva da Strauss in quanto era arbitrario nel rifiutare alcuni materiali reputandoli leggendari e accettandone altri come storici. La riprova della teoria della priorità di Marco, indagando le relazioni dei Vangeli tra di loro cercando di scoprire un modo oggettivo di avvicinarsi alla questione di storia affidabile, fu un primo passo a correggere il totale diniego di Strauss e l'arbitrarietà di Renan. La "scoperta" della Fonte Q sembrava fornire di per se stessa e in Marco due fonti che, in virtù delle loro precocità temporali indicavano una più grande affidabilità che non in Matteo e Luca. A sua volta, tuttavia, l'opera di Werde indeboliva la teoria che la prima fonte fosse più storica, poiché le conclusione di Wrede rendevano Marco tanto astorico quanto Matteo e Luca. Dato che né l'ipotesi delle "due fonti" né quella della "quattro fonti" risolveva il problema di affidabilità storica, si fece ricorso alla critica delle forme onde poter recuperare i materiali che erano andati a costituire le prime fonti, setacciando tale materiale per poter isolare la forma storica da quella astorica. Sebbene la critica delle forme offrisse una strada per recuperare materiali storici, le sue conclusioni parvero essere abbondantemente negative ed il suo metodo non convincente, anche per coloro che erano disposti ad accettare risultati negativi, sulla base delle loro opinioni che la critica delle forme fosse guastata da una soggettività estrema.<ref name="DibelBult"/><ref name="Storico"/>
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