Lo hindūismo antico

Lo hindūismo (adattato in italiano anche in "induismo"; in lingua hindi reso come hindudharma, in devanāgarī: हिन्दू धर्म), conosciuto anche come sanātanadharma (devanāgarī सनातन धर्म, lett. «legge/religione eterna»), è, tra principali religioni del mondo, quella con le origini più antiche; conta circa 1 miliardo di fedeli, di cui circa 828 milioni in India.

Il simbolo dell'Oṃ, il più sacro mantra induista. Questo simbolo ॐ deriva dall'unione di due caratteri del devanāgarī: ओ ('o') + ँ ('m' nasale) riportati in corsivo. Risultando il devanāgarī una scrittura non precedente all'VIII secolo d.C. questo simbolo è di gran lunga posteriore alla sillaba Oṃ presente in testi anteriori almeno al VI secolo a.C.

Dare una definizione unitaria dello hindūismo è difficile, poiché esso – più che una singola religione in senso stretto – si può considerare una serie di correnti religiose, devozionali e/o metafisiche e/o teologico-speculative, modi di comportarsi, abitudini quotidiane spesso eterogenee, aventi sì un comune nucleo di valori e credenze religiose, ma differenti tra loro a seconda del modo in cui interpretano la tradizione e la sua letteratura religiosa, e a seconda di quale aspetto diviene oggetto di focalizzazione per le singole correnti.

Etimologia

L'ingresso del tempio Paṣupatināth (Signore delle mandrie) dedicato a Śiva a Kathmandu. L'ingresso al tempio è consentito esclusivamente agli indiani che appartengono a un varṇa a prescindere dalla loro fede religiosa, mentre è severamente proibito a tutti gli altri visitatori anche se professano con rigore una fede induista.

Shyama Charan Lahiri (1828-1895) maestro di yoga del XIX secolo. Da notare lo yajñopavītam, il cordoncino composto da tre fili di cotone bianco uniti indossati sopra la spalla sinistra, i quali lo indicano come un brahmano.

Il termine adattato in italiano " hindūismo", deriva dal termine anglosassone hinduism diffuso dagli inglesi in epoca moderna, coniato aggiungendo il suffisso ism al sostantivo hindū, quest'ultimo termine a sua volta utilizzato, a partire dal XIII secolo, dai turchi di fede musulmana per indicare coloro che non si convertivano alla loro religione nonché, con il termine arabo al-Hind, occorre nei testi arabi ad indicare l'intero popolo dell'India.

Il termine hindū, fu in origine prettamente geografico in quanto si fa derivare dall'antica parola iranica utilizzata, fin dall'epoca Achemenide, per indicare il fiume Indo e la regione dei suoi sette affluenti e i suoi abitanti, fiume e regione a loro volta denominati in sanscrito vedico dagli indoari come Sapta Síndhu e Síndhu.

La regione a est del fiume Indo diventa così lo Hindustān (il termine stān nelle varie lingue indoeuropee, come l'antico persiano, indica un "luogo dove si sta", un "territorio"), e i suoi abitanti sono chiamati "hindū" dai Persiani e, più tardi, dai Greci e Romani.

Con la colonizzazione britannica, il termine inglese hinduism fu dunque impiegato per indicare un insieme variabile di fatti culturali e religiosi presenti nel Subcontinente indiano, e quindi tradotto nelle principali lingue europee.

Successivamente gli stessi indiani finirono per utilizzare il termine, di conio anglosassone, hinduism per indicare la propria identità nazionale in contrapposizione a quella dei colonizzatori. Anche se il termine hindū compare già nel XVI secolo in testi religiosi vaiṣṇava in contrapposizione al termine yavana (musulmano).

I fedeli hindū non indicano, tuttavia, la loro fede religiosa come "hinduism" (hindūismo), termine che non compare in alcun vocabolario indiano tradizionale antico o moderno quanto piuttosto come sanātanadharma (Ordine, Norma, Religione eterna) in quanto i suoi fondamenti non sono frutto dell'esperienza umana ma della rivelazione divina, fin dallo stesso Veda manifestatosi all'alba dei tempi ai veggenti detti Ṛṣi.

O ancora lo indicano come varṇāśramadharma ovvero come il Dharma che regge ogni essere secondo la sua collocazione (varṇa) assegnandogli un impegno suo proprio (āśrama) di ordine sociale, religioso e morale.

Lo " hindūismo" viene tradizionalmente indicato anche come āryadharma, la Religione degli ārya, e vaidikadharma, la Religione del Veda.

Definizioni di hindūismo

Il termine " hindūismo" è dunque di coniazione assolutamente recente e fu diffuso da orientalisti occidentali e da studiosi indiani a partire dal XIX secolo, non solo, la sua stessa natura risente di questo processo:

« È importante ricordare che la formazione dello hindūismo, nella sua accezione corrente, ha avuto inizio soltanto nel XIX secolo, quando il termine fu usato da riformatori hindū e dagli orientalisti occidentali. »
(Gavin Flood. L'induismo. Torino, Einaudi, 2006, pag. 7)

Il termine è peraltro di difficile definizione:

« Il termine "hindu" si riferisce a una tale molteplicità di tradizioni e concezioni che risulta difficoltoso giungere a una definizione. [...] Il problema della definizione dipende in parte dal fatto che l’induismo, al contrario di molte altre religioni, non ha un singolo fondatore storico, non ha un sistema unitario di credenze codificate in un credo o in una dichiarazione di fede, non ha un unico sistema soteriologico e non un'autorità centrale o una struttura burocratica »
(Gavin Flood. L'induismo. Torino, Einaudi, 2006, pag. 5)

Ciononostante Stefano Piano ritiene che con il termine " hindūismo" si possa indicare:

« Con tale parola si designa non tanto una religione quanto un'intera cultura, una visione del mondo e della vita, un modo di essere e di comportarsi, una serie di abitudini quotidiane che si tramandano da millenni, con scrupolosa tenacia, in seno ad una civiltà estremamente fedele al proprio passato e nella quale predomina una concezione "religiosa" dell'uomo e dell'universo. »
(Stefano Piano. Op. cit., pag. 374)

Piano, ricordando Heinrich von Stietencron, invita piuttosto a parlare di "religioni hindū" come la vaiṣnava, śaiva o quella śākta.

A tal proposito Mario Piantelli fa presente che:

« Tutte queste etichette vengono peraltro rifiutate dagl'intellettuali indiani di formazione non occidentale, e specialmente dagli aderenti all'ortodossia smārta, i quali non scorgono validi motivi per isolare come a sé stanti quelli che considerano semplicemente dei momenti o aspetti più o meno significativi nella vicenda d'una comune realtà spirituale, in sé stessa eterna e atemporale, designata con l'epiteto di "Dharma perenne" (il Sanātanadharma) »
(Mario Piantelli in Hinduismo (a cura di Giovanni Filoramo). Bari, Laterza, 2007, pag. 12)

Francesco Sferra, ricordando che la definizione di hindūismo:

« comprende, in realtà, un insieme variegato di religioni e di visioni del mondo anche contrastanti »
(Francesco Sferra. Hinduismo antico. Milano, Mondadori, 2010)

conclude che il termine hindūismo non può indicare quindi che

« l'intera cultura indiana, che si esprime anzitutto nella fedeltà a un ordine socio-culturale, a un insieme di norme, abitudini e comportamenti di origine antichissima che stabiliscono nei particolari un modo di vivere e di intendere la vita, individuale e sociale. Ed è il fatto di essere nati in una casta (jāti) hindū e di non essersi mai convertiti a una tradizione non-hindū (jainismo, buddhismo, islām, cristianesimo ecc.) che rende una persona hindū. Se a stretto rigore, si può essere tali senza necessariamente seguire un percorso religioso, in nessun caso - stando almeno alla più comune e ortodossa delle formulazioni - si può diventare hindū perché l'appartenenza all'hindūismo dipende innanzitutto da un fattore etnico. »
(Francesco Sferra. Op. cit.)

Tale base etnica è inequivocabilmente dimostrata dal fatto che presso i principali santuari dello hindūismo, ad esempio il Tempio di Kṛṣṇa a Puri (Orissa) o quello di Śiva a Kathmandu in Nepal,, santuari appartenenti a differenti darśana, possono avere ingresso solo gli indiani appartenenti ad un varṇa, a prescindere dalla loro fede religiosa, e non i non-indiani, anche se professanti una fede 'induista'.

Pur non essendo di facile definizione, per comprendere il termine hindū in un contesto di più ampio significato, avverte Michel Delahoutre:

« Non basta, come una volta si credeva troppo facilmente, conoscere il sanscrito, né fidarsi delle tradizioni portate avanti dai brahmani che nel loro insieme sono indicate col termine brahmanesimo. Ora sono necessari la conoscenza delle lingue moderne e gli studi sociologici ed etnologici, che si occupano anche dei fenomeni recenti o attuali e del contatto con l'Occidente. Bisogna tener conto dei fenomeni di adattamento dello hindūismo agli ambienti occidentali con l'apparizione di nuove sette, di nuovi guru o di nuovi swāmi. »
(Michel Delahoutre. Op. cit.)

Quindi lo “hindūismo” non è solo una "invenzione" degli orientalisti occidentali ma anche l'autorappresentazione, moderna, di elementi già presenti nel passato indiano:

« Dal mio punto di vista l'"induismo" non è soltanto, come hanno sostenuto alcuni studiosi, una costruzione degli orientalisti occidentali, che hanno tentato di attribuire un significato alla pluralità di fenomeni religiosi presenti nella vasta area geografica sud-asiatica. L'induismo è anche, piuttosto, la manifestazione dell'autorappresentazione degli hindu e la trasformazione moderna di elementi già presenti in passato. »
(Gavin Flood. L'induismo. Torino, Einaudi, 2006, pagg. 7-8)

Origini, genesi e sviluppo storico dello hindūismo

La religione della Civiltà della valle dell'Indo

Sigillo raffigurante la divinità della Civiltà della valle dell'Indo oggi da alcuni studiosi identificato come proto-Paśupati (Signore degli animali), epiteto della successiva divinità induista di Śiva. Questo sigillo raffigura la divinità Paśupati in forma antropomorfica, con il pene eretto, forse in una postura "yogica" e il volto a tre facce munito di un'acconciatura a forma di corna. Tale figura, posta su una pedana, è circondata da un bufalo, un rinoceronte, un elefante e una tigre, sotto la pedana sono poste due capre (o forse cervi).

L'area della Civiltà della valle dell'Indo. Si ritiene che questa civiltà si sia sviluppata intorno al 2500 a.C. tramontando intorno al 1800 a.C. Molti studiosi ritengono che elementi della sua cultura religiosa siano poi riverberati nello hindūismo.

Statuetta della Dea della Civiltà della valle dell'Indo rinvenuta a Mehrgarh (oggi in Pakistan) risalente al 3000 a.C. e oggi conservata presso il Museo Guimet di Parigi.

Gli scavi archeologici a Mohenjo-daro.

Un esempio di cinque caratteri della presunta scrittura della Civiltà della valle dell'Indo, scrittura ancora non decifrata, raccolti in un sigillo conservato presso il British Museum di Londra.

La generalità degli studiosi considera il “vedismo”, la religione dei Veda praticata dagli indoari, all'origine di quello che noi oggi indichiamo come " hindūismo". Pur tuttavia, come segnala Alf Hiltebeitel, vi sono buoni motivi per ritenere che le credenze religiose delle popolazioni della Valle dell'Indo, siano elementi importanti per stabilire le radici dello hindūismo.

Lo stesso Alf Hiltebeitel è consapevole, tuttavia, che conoscere tali credenze religiose è estremamente impegnativo e non può che essere di tipo congetturale essendo a noi del tutto sconosciuta la scrittura e quindi la lingua (per Hiltebeitel molto probabilmente di ceppo dravidico) di quella civiltà, documentata su numerosi sigilli di steatite rinvenuti nei siti archeologici.

La Civiltà della valle dell'Indo è una scoperta piuttosto recente, risale al 1921 quando Rai Bahadur Daya Ram Sahni e Rakhal Das Banerji, su impulso di John Hubert Marshall dell'Archaeology Survey of India, scoprirono le rovine di Harappā e Mohenjo-daro. Questa civiltà ha origine nel Neolitico (7000 a.C.), sviluppandosi a partire dal 3300 a.C. - 2500 a.C. e tramontando definitivamente intorno al 1800-1500 a.C. Fu una civiltà agricola e urbanizzata molto sviluppata con legami commerciali con la Mesopotamia che ci ha lasciato delle importanti vestigia e delle opere d'arte che conservano una scrittura ancora non decifrata.

Quale fu la cultura, la religione e soprattutto la lingua di questa civiltà? L'argomento è piuttosto controverso. La tesi ritenuta più probabile dagli studiosi, tra questi il finlandese Asko Parpola, è che la lingua di questa civiltà appartenga alla famiglia linguistica dravidica ovvero a quella costellazione di lingue oggi presenti nell'India meridionale come il tamil, il telugu, il Lingua malayālam ma anche al Nord, nel Belucistan, con il brāhuī. Altri studiosi, come l'indiano di adozione statunitense Subhash Kak la interpretano invece come una lingua indoeuropea, quindi apparentata al sanscrito vedico.

La questione "linguistica" è dirimente per stabilire la cultura, e quindi la cultura religiosa, di questa Civiltà, ovvero se essa rappresenta, o meno, un antico stanziamento indoeuropeo, ipotesi che, se confermata, farebbe cadere la teoria dell'invasione dell'India da parte degli indoari tra il 2000 e il 1500 a.C., teoria fino ad oggi considerata la più accreditata.

Thomas J. Hopkins e Alf Hiltebeitel ritengono, tuttavia, che la Religione della valle dell'Indo si incentrava sul culto di una divinità femminile, erede di una cultura religiosa rurale più ampia che arrivava all'Elam (oggi Iran sudoccidentale) e al Turkmenistan meridionale. Tale cultura religiosa si mantenne fino al periodo della urbanizzazione quando essa fu separata, finendo l'Elam sotto il controllo dei Sumeri, il Turkmenistan conquistato dai nomadi delle steppe settentrionali, mentre gli insediamenti della Valle dell'Indo si espansero verso Oriente e il Meridione arrivando alla piana del Gange, al Gujarat e all'altopiano del Deccan.

La presenza del culto della dea, che risale al VI secolo a.C., è particolarmente presente nell'area di Mehrgarh, sito scoperto negli anni settanta del XX secolo, e che copre un periodo compreso tra il VI e il 2500 a.C. (inizio della urbanizzazione dell'area), ma è presente anche nei siti successivi (Harappā e Mohenjo-daro) anche se con iconografie differenti. È stato, e viene ipotizzato che tale figura sia l'origine del culto della Dea propria dello hindūismo successivo ma sono congetture non verificabili in quanto, peraltro, queste divinità femminili possono essere collegate a quelle sumere piuttosto che a quelle induiste.

Della Civiltà della valle dell'Indo conserviamo anche dei sigilli, collegabili anche questi ai corrispettivi sumeri e soprattutto elamiti. Se le immagini di statuette prediligono rappresentare la divinità femminile in forma umana mentre quella maschile sotto forma animale (soprattutto toro, bufalo d'acqua e zebù), diverso è il caso dei sigilli. Di grandezza compresa tra l'1,9 cm e i 3,2 cm, tali sigilli presentano figure maschili e femminili dove l'elemento umano è mischiato a quello animale, in particolar modo con tori, bufali e tigri. Grande interesse ha destato il cosiddetto sigillo del "proto-Paśupati" (Signore degli animali) o "proto Śiva" indicato con questo nome in quanto identificato da alcuni studiosi come l'antesignano dello Śiva induista. Questi sigilli rappresenterebbero il dio in forma antropomorfica, con il pene eretto, in una postura "yogica" e il volto bovino o a tre facce munito spesso di un'acconciatura a forma di corna. In un sigillo tale figura, posta su una pedana, è circondata da un bufalo, un rinoceronte, un elefante e una tigre, sotto la pedana sono poste due capre (o forse cervi) e reca una scritta composta da sette segni indecifrati.

L'erudito Damodar Dharmananda Kosambi (1907-1966) ha tuttavia criticato questa lettura identificando in quelle di un bufalo le corna riportate nella acconciatura del proto-Paśupati. Se tale critica risultasse fondata verrebbe a cadere il collegamento tra il Paśupati pre-ario e Rudra/Śiva in quanto l'animale collegato a queste due ultime divinità è certamente il toro. Kosambi collega tuttavia ugualmente Paśupati con Śiva ma tramite il demonio bufalo Mahiṣāsura del quale tuttavia, fa notare David N. Lorenzen, abbiamo contezza di una presenza successiva di millecinquecento anni.

Altri autori ritengono di poter leggere questa figura come quella di un re maschio sottoposto al potere della Dea (presente in figura stilizzata nei sigilli accanto alla tigre, animale a lei collegato unitamente agli altri animali rappresentanti il mondo dell'agricoltura e delle lande selvagge fuori della civiltà) a cui deve l'autorità e al cui cospetto è responsabile.

Oltre queste statuette e questi sigilli, nell'area della Civiltà della valle dell'Indo sono stati rinvenuti numerosi Liṅgaṃ (simboli fallici, lett. "segno", "marchio") poi collegati sempre alla divinità dello Śiva induista.

E comunque sia Asko Parpola ha documentato diversi elementi di eredità linguistica e iconografica tra la Civiltà della valle dell'Indo e la cultura dravidica dell'India meridionale.

Le Civiltà della valle dell'Indo decadde improvvisamente intorno al XIX secolo a.C. a causa, sembrerebbe, di mutamenti climatici come le siccità o le inondazioni. Ciononostante a Mohenjo-daro sono stati rinvenuti scheletri di vittime di una morte violenta, caduti lì dove sono stati ritrovati, secondo Mortimer Wheeler ciò testimonierebbe, comunque, l'invasione degli indoarii.

Nel 1500 a.C., l'arrivo dei conquistatori indoari nell'area oggi del Punjab, sempre per Thomas J. Hopkins e Alf Hiltebeitel, fece sì che tale cultura religiosa venisse ereditata solo dalle culture dravidiche dell'India meridionale, sopravvivendo al Nord ma limitata a piccole comunità rurali e riemergendo nel periodo tardo e post vedico.

I Veda, la religione vedica e il brāhmanesimo

Se le ipotesi di una eredità religiosa dei culti propri della Civiltà della valle dell'Indo nello hindūismo non possono che risultare delle congetture, l'origine vedica dello stesso non è messa in discussione da alcuno studioso.

La religione vedica corrisponde a quella raccolta di testi, il Veda, tramandata oralmente per secoli da scuole brahmaniche (dette sākhā) prima di essere messa per iscritto in epoca moderna. La datazione dei Veda è un argomento controverso e dibattuto, le edizioni 1998 e 2005 della Encyclopedia of Religion, opera varata sul progetto dello storico delle religioni rumeno Mircea Eliade e che coinvolge centinaia di accademici di tutto il mondo, riporta, nella voce curata dallo studioso Ramchandra Narayan Dandekar, un periodo compreso tra il 2000 a.C. e il 1100 a.C..

Ṛgveda. Manoscritto in devanāgarī, XIX secolo. Dopo una benedizione ("śrīgaṇéśāyanamaḥ ;; Aum(3) ;;"), la prima riga apre con il primo verso del primo inno del Ṛgveda (1.1.1): Agniṃ; iḷe; puraḥ-hitaṃ; yajñasya; devaṃ; ṛtvijaṃ («Ad Agni rivolgo la mia preghiera, al sacerdote domestico, al divino officiante del sacrificio»). L'accento vedico è segnalato da sottolineature in inchiostro rosso.

Il Veda più antico è senza dubbio il Ṛgveda, cui seguono gli altri tre: Sāmaveda, Yajurveda, e Atharvaveda. Nel complesso questa letteratura religiosa descrive gli indoari come nomadi guerrieri in conflitto con le popolazioni locali, eredi della Civiltà della valle dell'Indo. I testi vedici descrivono le popolazioni autoctone come di pelle scura oggi identificate come dravidiche. Gli indoari indicavano sé stessi come ārya (nobili) riservando il termine dāsa (anche dasyu, successivamente col significato di "schiavo") alle popolazioni autoctone con cui erano venuti a contatto. Secondo gli indoari, questi dāsa non veneravano divinità né possedevano riti religiosi quanto piuttosto veneravano un "fallo" (pene eretto, sanscrito liṅgaṃ, denominato dio-pene o dio-coda Siśnadeva). Secondo Alf Hiltebeitel la scoperta di oggetti di forma fallica nella Valle dell'Indo fa supporre come corretta la descrizione vedica di questi culti, peraltro anticipatori del culto del Liṅgaṃ nello Śivaismo.

Successivamente gli indoari si spostarono verso Sud e verso Est in un processo di conquista che non fu mai terminato essendoci tutt'oggi vasti territori dell'India meridionale ed orientale dove ancora si parlano dialetti dravidici e munda.

Gli indoari erano suddivisi in jāna (sanscrito, corrispettivo del latino gentes) a loro volta suddivisi in "clan" (viś) guidati da un capoclan (viśpáti). Erano allevatori nomadi che progressivamente si stanziarono in cittadelle fortificate con mura di terra battuta (sanscrito vedico púr पुर, corrispondente al greco antico πόλις polis) come già prima di loro i nemici Dāsa. Dalle scritture vediche questi Ārya appaiono ricchi, dediti a feste cerimoniali a base di carne e di madhu (liquore a base di miele come l'idromele). I villaggi degli indoari venivano eretti dopo un cerimoniale di consacrazione complesso che prevedeva l'aratura del luogo e la messa in posa di nove colonne (sthūṇā) destinate a sostenere gli edifici. Al centro del villaggio era posta la colonna più importante (skambha) posto come albero primordiale che sostiene il Cielo (Div o Dyú).

Anne-Marie Esnoul evidenzia come nella civiltà e nella letteratura religiosa vedica (comprensiva in questo caso dei Veda e dei loro commentari Brāhmaṇa) non si riscontra alcuna riflessione sulla 'sofferenza' nel mondo, sul ciclo delle rinascite (saṃsāra) e, di conseguenza sui percorsi di liberazione da esso, quanto piuttosto il godimento (bhukti) della vita terrena. È quindi solo con le prime Upaniṣad (IX secolo a.C.) che si avvia la riflessione teologica indiana sulla sofferenza nel mondo e sulla necessità di un percorso di liberazione da essa. E questo corrisponderebbe all'avvio del periodo assiale individuato da Karl Jaspers che si riscontrerà nel successivo pensiero upaniṣadico e quindi nello hindūismo.

I deva e il sacrificio vedico

La Religione vedica è decisamente politeistica e nei Veda vengono citati numerosi dèi (deva), certamente in numero maggiore dei trentatré (trayastrimsas) a cui la tradizione fa riferimento. Gli dèi vedici sono per lo più indoeuropei e alcuni di questi corrispondono, ad esempio, agli dèi presenti nei culti iranici e citati nell'Avestā.

Gli antichi inni del Ṛgveda non prestano particolare attenzione al rito religioso quanto piuttosto esaltano le gesta degli dèi, ma quando essi invitano, per mezzo del sacrificio, gli dèi a partecipare ai banchetti sacrificali due sono le divinità sempre convocate: Agni e Soma. Il primo è il dio del fuoco, colui che consumando le offerte ha il compito di portarle alle altre divinità, il secondo, Soma, corrisponde anche alla pianta, e al succo che per mezzo del rito sacrificale se ne estrae, dell'immortalità (amŗta).

Gli dèi vedici hanno raggiunto l'immortalità, non dormono, non muovono le palpebre degli occhi, non possiedono un'ombra, hanno corpi fisici sottili (tanū) con cui si cibano e si accoppiano, e questi corpi sono molteplici, polimorfi e possono apparire sotto forme umane o animali. Mario Piantelli nota:

L'antico rito sacrificale vedico dell'agnicayana (lett. "accumulo di Agni") ancora praticato dai brahmani ultraortodossi, detti Nambūṭiri, del Kerala. Questo rito richiede la costruzione di un altare del fuoco (vedi) a forma di uccello composto da più di duemila mattoni (iṣṭaka). Il rito ha la durata di dodici giorni, e durante la costruzione occorre, tra l'altro, la req di specifici mantra estratti dal Veda.

« Gli è che, a differenza di quanto avviene per i membri di altri pantheon indoeuropei, le figure divine del mondo vedico presentano sovente una certa imprecisione di contorni e sono facilmente soggette ad essere identificate le une con le altre. Ciò è sottolineato dal fatto che, nella prospettiva vedica, nominare un essere divino, individuandone la sfera di attività equivale a crearlo/manifestarlo: il Brahman, potenza di accrescimento inerente all'invocazione, non soltanto incita gli dèi, ma li genera e li mette in moto »
(Mario Piantelli. Op. cit., pag. 43)

Nei testi più antichi, come il Ṛgveda, i termini con cui vengono indicate le divinità sono deva e asura e questi termini sono spesso intercambiabili.

Oltre ai già menzionati Agni e Soma, particolare attenzione prestano i Veda al gruppo dei sei Āditya:

• Varuṇa, è sicuramente il più importante Āditya e tra le divinità fondamentali degli inni vedici; è strettamente collegato con la nozione di Ṛta;
• Mitra, è un dio minore negli inni vedici e si invoca per sigillare alleanze o contratti;
• Aryaman, è il deva legato al matrimonio e all'ospitalità;
• Bhaga, è il dio legato alla funzione del sovrano quando distribuisce la preda di guerra o i prodotti collettivi tra i membri adulti delle tribu arie, è legato alla eredità dei beni;
• Dakṣa, negli inni vedici è il garante dell'efficacia e del successo del sacrificio;
• Aṃśa, è collegato e invocato per l'acquisizione dei beni mediante la buona sorte.

Altre divinità vediche sono Rudra, l'antesignano dello Śiva induistico e Viṣṇu che invece successivamente ingloberà la divinità eroica e post vedica Kṛṣṇa. Il deva più menzionato dal Veda è Indra, colui che uccide con il vajra (la folgore) il serpente cosmico Vṛtra dando inizio alla creazione, il dio guerriero per eccellenza che sconfigge i malvagi dāsa.

Come evidenzia Saverio Sani il rituale del sacrificio vedico (yajña) è il mezzo con cui gli uomini scambiavano doni con gli dèi. Saverio Sani nota anche come nella cultura sacrificale vedica siano del tutto assenti templi o costruzioni stabili dedicate ai sacrifici, non abbiamo inoltre elementi che possano far ritenere l'esistenza di statue o immagini delle divinità vediche. Il luogo del "sacrificio vedico" era tuttavia delimitato e preparato con grande cura e precisione, con specifiche aree deputate a riti particolari. Il sacrificio vedico poteva essere tuttavia celebrato in qualsiasi luogo scelto, il che si adattava alla vita seminomade degli antichi indoari. Gli attrezzi adibiti al sacrificio (vasi, coppe, mestoli, ecc. collettivamente indicati con il sostantivo maschile sambhārá) provenivano da quelli utilizzati durante la vita quotidiana e resi sacri solo sul momento. Elemento fondamentale del "sacrificio vedico" era il fuoco e asse centrale del suo rito era l'offerta al fuoco di alimenti o bevande. L'atto di offerta al fuoco era denominato agnihotra (offerta al fuoco), qualsivoglia cerimonia vedica comprendeva l'agnihotra.

Secondo Jan C. Heesterman il sacrificio vedico era di tipo agonistico. Il ruolo centrale in questo caso era affidato al deva Indra e il procedimento sacrificale prevedeva gare tra carri e competizioni verbali (brahmdoya) tra gli officianti dove «è in ballo la spartizione della vita e della morte fra i partecipanti».

Sempre secondo Jean C. Heesterman anche la nozione del Brahman è collegato, nelle quattro raccolte degli inni dei Veda, alla contesa verbale, ovvero al rito del Brahmdoya propria della cultura vedica con particolare riferimento al sacrificio del cavallo (aśvameda). In questo contesto, prima del sacrificio i due officianti si sfidavano con domande enigmatiche, colui che riusciva a risolverle affermava di sé stesso:

(IT)
« questo brahman è il cielo più alto della parola »

(SA)
« brahmayāṃ vācaḥ paramaṃ vyoma »

Jan C. Heesterman ricorda come queste contese non erano affatto pacifiche, il concorrente che insisteva a sfidare il vincitore con ulteriori enigmi avrebbe pagato con la sua testa i suoi affronti.

La "riforma" rituale dei Brāhmaṇa

Tra l'XI e il IX secolo a.C. vengono a formarsi dei testi, composti sempre in sanscrito vedico, indicati con il nome di Brāhmaṇa. Lo scopo religioso di questi testi è quello di regolare i rapporti tra formule sacrificali (mantra) e le azioni (karman) eseguite nel corso dello stesso sacrificio vedico.

Tale regolazione acquisisce chiaramente un ruolo di riforma così Jan C. Heesterman:

« Il pensiero ritualistico dei Brāhmaṇa deve le sue origini a un cambiamento fondamentale della visione del mondo, che fece nascere una nuova concezione del sacrificio. ... In effetti, gli autori dei Brāhmaṇa sembrano coscienti di stare restaurando il sacrificio all'interno di un sistema rituale nuovo e razionalizzato »
(Jan C. Heesterman. Enciclopedia delle Religioni vol. 9. Milano, Jaca Book, 2006, pagg. 58 e segg.)

Il ruolo del sacrificio vedico, che da ora è proprio del sacerdote indicato come brahmano, diviene, se correttamente eseguito, un procedimento automatico per ottenere dei risultati o spiegare gli eventi che precedentemente erano attribuiti all'intervento degli dèi:

« Nei Brāhmaṇa il sacrificio assume un'importanza talmente centrale da sopraffare alla fine la stessa potenza degli dèi che furono ridotti ad elementi catalizzatori che giustificavano una serie di operazioni sacre in grado di sprigionare una forza incommensurabile, origine e sostegno dell'universo »
(Gianluca Magi. Enciclopedia filosofica vol. 2. Milano, Bompiani, 2006, pagg. 1446 e segg.)

I brahmani finirono per porre sotto il loro controllo tutto ciò che era di pertinenza religiosa:

« I brahmani inclinarono in linea generale a conglobare nel loro 'sistema' tutto ciò che aveva in qualche modo un significato religioso - o più esattamente filosofico -: educazione, ordinamento della società, culto, interpretazione del decorso del mondo. »
(Jan Gonda. Veda e antico induismo. Milano, Jaca Book, 1981, pag. 53)

Così nei Brāhmaṇa acquisiscono un ruolo superiore quelle divinità e quelle pratiche proprie o collegate alla casta sacerdotale: se nel Ṛgveda (I,110,93) fu Savitar a consegnare l'immortalità agli Rbhu, nell'Aitareya Brāhmaṇa questo risultato viene raggiunto con il tapas (l'ardore ascetico); se nel Ṛgveda è Indra il re degli dèi e la sua potenza e stata a lui da loro conferita (VI, 20,2), nel Jaiminīya Brāhmaṇa (II,141) è invece Prajāpati ad averlo creato e solo dopo, proprio per mezzo di un rito sacrificale, gli ha consegnato la supremazia sulle altre divinità; se nella lotta che emerge nella precedente letteratura religiosa tra deva e asura (termini che negli inni più antichi del Ṛgveda sono ancora intercambiabili, mentre in un inno tardo, il X,157,4, essi rappresentano due entità distinte in lotta fra loro e dove i deva finiscono per avere la supremazia sugli asura), nel Jaiminīya Brāhmaṇa (I,123) questa vittoria fu dovuta al fatto che i deva, a differenza degli asura, conoscono i dettagli rituali; infine nel Śatapatha Brāhmaṇa (V,2,3,7) Indra uccide il serpente cosmico Vṛtra non più con il vajra (Ṛgveda, I,32,2-4) ma per mezzo dell'efficacia di un rito.

Allo stesso modo se il termine/nozione di brahman originerebbe da una figura dell'India vedica vincitrice nelle gare sacrificali poetico-enigmatiche, con l'ingresso della letteratura in prosa dei Brāhmaṇa si osserva, a partire dal X secolo a.C., un radicale cambiamento: al rituale agonistico si sostituisce il rituale rigidamente codificato e pacifico.

« Questo cambiamento fondamentale è espresso in modo interessante in un mito ritualistico che narra della competizione sacrificale decisiva tra Prajāpati e Mṛtyu, o morte (Jaiminīya Brāhmaṇa, 2,69-2,70). Prajāpati conquista la vittoria finale perché riesce a "vedere" l'analogia, che gli consente di assimilare la panoplia sacrificale dell'avversario e di eliminarlo quindi in maniera definitiva. Conclude il testo: "da allora non vi furono più contese sacrificali »
(Jean C. Heesterman. Op. cit., pag. 57)

Nel contesto dei Brāhmaṇa il brahman da espressione dell' "enigma cosmico" oggetto di competizione sacerdotale diviene la stessa formula sacrificale oggettiva e trascendente che si concretizza nel rituale gestito da una casta sacerdotale.

Il saggista ed erudito Roberto Calasso indagando i motivi per i quali, a differenza di altre civiltà, di quella vedica e di quella antico brahmanica non rimane praticamente nulla se non dei testi religiosi che si occupano esclusivamente della conoscenza dei rituali e delle divinità ad essi collegati, conclude che i loro rappresentanti erano primariamente interessati a tutto ciò che ineriva alla presenza mentale e ai relativi stati di coscienza:

« Perché gli uomini vedici era così ossessionati dal rituale? Perché tutti i loro testi, direttamente o indirettamente, parlano di liturgia? Volevano pensare, volevano vivere in certi stati della coscienza. Scartato ogni altro, questo rimane l'unico motivo plausibile. Volevano pensare e soprattutto essere coscienti di pensare. Questo avviene esemplarmente nel compiere un gesto. C'è il gesto - e c'è l'attenzione che si concentra sul gesto. L'attenzione trasmette al gesto il suo significato »
(Roberto Calasso. L'ardore. Milano, Adelphi, 2010, pag. 31)

L'interiorizzazione del sacrificio negli Āraṇyaka e le riflessioni 'teologiche' delle Upaniṣad

L'India vedica al tempo della formazione delle prime Upaniṣad (IX secolo a.C.). Corrisponde al territorio abitato dagli Ārya (indoari, abitanti l'Āryavārta), la Terra di mezzo (Madhyadeśa) dove vive antilope nera (kṛṣṇasāra mṛga).

(IT)
« La regione compresa tra l'Himālaya [a nord] e la catena dei Vindhya [a sud], a est del Vinaśana e a ovest di Prayāga è chiamata Madhyadeśa [ossia la terra di mezzo]. I savi chiamano Āryavārta la regione compresa tra queste due catene montuose che si estende dal mare orientale al mare occidentale. La dove l'antilope nera è nativa e si aggira, quella è conosciuta come la terra atta al sacrificio: al di là di quella vi è la terra degli strenieri (mleccha). I nati due volte devono cercare di stabilirsi in queste regioni, ma uno śūdra che abbia difficoltà a guadagnarsi da vivere può risiedere in qualunque luogo »

(SA)
« himavadvindhyayor madhyaṃ yat prāg vinaśanād api pratyag eva prayāgāc ca madhyadeśaḥ prakīrtitaḥ ā samudrāt tu vai pūrvād ā samudrāc ca paścimāt tayor evāntaraṃ giryor āryāvartaṃ vidur budhāḥ kṛṣṇasāras tu carati mṛgo yatra svabhāvataḥ sa jñeyo yajñiyo deśo mlecchadeśas tv ataḥ paraḥ etāṇ dvijātayo deśān saṃśrayeran prayatnataḥ śūdras tu yasmin kasmin vā nivased vṛttikarśitaḥ »
(Manusmṛti II, 21-4. Traduzione di Federico Squarcini e Daniele Cuneo in Il trattato di Manu sulla norma. Torino, Einuadi, 2010, pagg. 18-9)

Accanto, ma comunque successivi ai Brāhmaṇa e sempre intorno all'anno 1000 a.C., compaiono gli Āraṇyaka, testi che, secondo Jan C. Heesterman, rappresenterebbero la reazione di alcuni kṣatrya alla loro esclusione dai rituali vedici indicati nei Brāhmaṇa e, conseguentemente, il loro tentativo di acquisire uno status religioso segreto. Negli Āraṇyaka emerge dunque uno spostamento del rito sacrificale dal villaggio ai luoghi selvaggi e una minore attenzione alla descrizione del rito con la valorizzazione della sua interiorizzazione dove, ad esempio, esso viene equiparato all'alternarsi tra respiro e parola, giungendo così a creare delle corrispondenze tra il rito sacrificale e la vita di colui che vi medita.

A partire dal IX secolo a.C. vengono ad essere dei testi che risulteranno fondamentali per il successivo hindūismo: le Upaniṣad.

Questi testi non presentano un pensiero filosofico religioso organizzato quanto piuttosto consistono in un approfondimento delle credenze e delle pratiche religiose presenti nei Veda e nei Brāhmaṇa, e, secondo Karl Jaspers, rappresentano in India il suo avvio nel periodo assiale.

All'interno di questo contesto se nei Veda già compare l'intuizione di una unità sottostante a tutte le divinità e nel Samāvidhāna Brāhmaṇa (I,1,3) tale unità è indicata nel Brahman, per la Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad occorre comprendere che non vi è differenza non solo tra gli Dei ma anche tra gli Dei, gli uomini e il Tutto e questo Tutto origina ed è il Brahman.

Da ciò si evidenzia, secondo Gianluca Magi, che:

« Il problema filosofico fondamentale delle Upaniṣad, al quale tutti gli altri possono essere considerati subordinati, è quello della vera natura di ciò che esiste. I pensatori delle Upaniṣad considerano che dietro ogni manifestazione, di qualunque natura essa sia, si debba trovare un fondamento autoesistente e incondizionato, un principio che viene chiamato appunto brahman »

Così il brahman da "enigma cosmico" della contesa sacrificale vedica, divenuto la "formula" del sacrificio e unità sottostante ai deva nei Brāhmaṇa, acquisisce, con le Upaniṣad, la nozione di fondamento e origine dell'intero reale.

Allo stesso modo la nozione di karman che se nei Veda è inteso come l'azione sacrificale e nei Brāhmaṇa diviene il risultato, soprattutto futuro, della corretta azione sacrificale, nelle Upaniṣad diviene la legge di "causa-effetto" che condiziona ogni esistenza, essendo ogni esistenza di per sé un'azione sacrificale. E le Upaniṣad, come nota Alf Hiltebeitel, vanno oltre in quanto il karman non ha più la funzione "positiva" di "costruire un sé permanente" attraverso una corretta esecuzione del rito ma è frutto del desiderio (kāma) che incatena al saṃsāra (ciclo delle rinascite) a prescindere se questo desiderio produca del "bene" o del "male". E se da una parte l'azione rituale non è nelle Upaniṣad rigettata essa non è più sufficiente, anzi è subordinata alla liberazione dal saṃsāra indicata con il termine mokṣa (o mukti) ottenuta per mezzo della conoscenza (vidyā o anche jñāna) dell'unità sottostante al reale (ātman-brahman) grazie agli insegnamenti di un maestro spirituale (guru).

Lo hindūismo

Considerata l'opportuna avvertenza che il termine e la nozione di " hindūismo" sono assolutamente recenti e per lo più inerenti alle classificazioni degli studiosi o degli hindū riformati, il termine "hindūismo" indica di norma quel contesto religioso venuto ad essere dopo il Brāhmanesimo. Tenendo presente, come ci ricorda Charles Malamoud, che di fatto la Religione vedica e il Brahmanesimo non sono del tutto tramontati in India:

« Sarebbe sbagliato infatti credere che la religione vedica sia interamente cosa del passato. Molte cerimonie importanti del ciclo della vita, in particolare il matrimonio e i funerali, hanno nello hindūismo la stessa struttura che nel Vedismo e richiedo la req di testi vedici. Bisogna anche sottolineare che esistono famiglie di brahmani, per quanto sempre meno numerose, che hanno conservato senza interruzione fino ai nostri giorni lo studio del Veda; vi sono anche coloro che non hanno mai smesso di alimentare o ravvivare i loro fuochi sacrificali e che hanno continuato a celebrare, con discrezione altera, i sacrifici vedici. »
(Charles Malamoud. La danza delle pietre. Milano, Adelphi, 2005)

Le tarde Upaniṣad, la letteratura epica e la Bhagavadgītā

Bhīṣma agonizzante sul letto di frecce (illustrazione dell'episodio finale del VI parvan del Mahābhārata; XVIII secolo, conservato presso The Smithsonian Museum of Asian Art di Washington). Bhīṣma, figlio del re Śāntanu e della dea Gaṅgā, il quale aveva rinunciato ai propri diritti regali facendo voto di castità e dedicandosi all'ascesi, viene ucciso in combattimento dalle frecce di Śikhaṇdin e di Arjuna. Tale è il numero di frecce che rendono agonizzante Bhīṣma che il suo letto di morte sarà costituito da esse. Durante l'agonia, che permarrà per cinquantotto giorni, Bhīṣma elargirà importanti dottrine inerenti al Dharma (dottrine che sono raccolte nei parvan XII e XIII del Mahābhārata), venendo onorato da dèi e da eroi, anche nemici, tra cui lo stesso Arjuna che donerà all'asceta guerriero tre frecce dove posare il capo.

Immagine tratta da un manoscritto del Bhāgavata Purāṇa risalente al XVI secolo e conservato presso la Madhuri D. Desai Gallery di Mumbai. L'immagine presenta Kṛṣṇa assistito dalle gopī, le mandriane affascinate dal divino infante. Attribuito a Vopadeva (XIII secolo), ma forse antecedente di qualche secolo, il Bhāgavata Purāṇa è un Purāṇa vaiṣṇava composto in 12 skandha che narrano la vita del giovane Kṛṣṇa e i suoi amori con le gopī, supremo ideale dell'amore umano-divino.

« Chi ha gustato il miele dei piedi di loto di Kṛṣṇa non prende di nuovo piacere in oggetti forieri di inganno, già ripudiati, costituiti dalle qualità dell'illusione cosmica »
(Bhāgavatapurāṇa VI,3,33. Traduzione di Alberto Pelissero, in Hinduismo antico (a cura di Francesco Sferra). Milano, Mondadori, 2010, pag. 1246)

Dipinto raffigurante il famoso teologo e filosofo dell'Advaitavedānta, Śaṅkara (788-820), opera di Raja Ravi Varma (1848–1906). A Śaṅkara la critica moderna attribuisce con certezza i commentari (bhaṣya) al Brahmasūtra, alla Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad e alla Taittirīya Upaniṣad nonché gli Upadaśasāhasrī ("Mille insegnamenti"). Veementi saranno gli attacchi polemici portati da Śaṅkara alle scuole buddhiste in quanto negatrici dell'autorità religiosa del Veda.

Alcune delle ultime Upaniṣad vediche (500-400 a.C.) si avviano a riportare le prime riflessioni yogiche. In questo contesto la Śvetāśvatara Upaniṣad e la Kaṭha Upaniṣad si incentrano su due precise divinità: la prima su Rudra-Śiva, la seconda su Viṣṇu. Come ha notato Madeleine Biardeau questa letteratura religiosa non si appella per indicare l'Assoluto allo ātman-brahman proprio delle Upaniṣad precedenti, ma riconsidera quel Puruṣa indicato nel Ṛgveda (X,90, vedi anche più avanti), il quale, come precisa l'inno vedico, si manifesta solo per un quarto per mezzo di "tutti gli esseri", consistendo, gli altri tre quarti, nell'"immortale nel cielo".

(IT)
« Tale è la sua grandezza, e più grande ancora è l'Uomo (Puruṣa) . Tutti gli esseri sono un quarto di lui. Gli altri tre quarti di lui sono ciò che nel cielo è immortale. »

(SA)
« etāvānasya mahimāto jyāyāṃśca pūruṣaḥ pādo.asyaviśvā bhūtāni tripādasyāmṛtaṃ divi »
(Ṛgveda X,90,3. Traduzione di Philippe Swennen)

Alf Hiltebeitel evidenzia come questo Puruṣa upaniṣadico non corrisponde alla sola "anima" come accade nel successivo Sāṃkhya, quanto piuttosto indica sia tale "anima" sia la "divinità suprema". Se le precedenti Upaniṣad indicano la relazione tra individuo e assoluto nella coppia ātman-brahman queste Upaniṣad recenziori la mostrano attraverso la coppia puruṣa-Puruṣa. Ed è proprio la Kaṭha Upaniṣad ad indicare un percorso yogico che consente al puruṣa individuale di raggiungere il Puruṣa supremo (inteso qui come divinità suprema), condizione che si rifletterà nella successive pratiche devozionali della bhakti.

Nello stesso periodo si avvia a prendere la sua forma definitiva il poema epico (Itihāsa, lett. "In verità accade ciò") conosciuto come il Mahābhārata (Grande [storia dei discendenti di] Bhārata) il quale, tuttavia, ha origini ben più antiche che risalgono al periodo comune con gli iranici essendo le loro epiche collegate.

Negli sviluppi successivi, questa grande epopea, o più precisamente la Bhagavadgītā in esso contenuta, diffonde al livello popolare alcuni elementi teologici già presenti nelle tarde Upaniṣad ovvero la doppia funzione, complementare, di Viṣṇu e Śiva come creatore e distruttore dell'universo. Mircea Eliade ritiene fondante tutto questo per la nascita dello hindūismo:

« Pur esaltando Vishnu come l'Essere supremo, il poema sottolinea la complementarità di Shiva e di Vishnu, e da questo punto di vista il Mahābhārata può essere considerato la pietra angolare dello hindūismo: infatti questi due dèi, con la grande Dea (Shakti, Kālī, Durgā) hanno dominato lo hindūismo, dai primi secoli d.C. fino ad oggi. »
(Mircea Eliade. La sintesi induista: il Mahābhārata e la Bhagavad Gītā, in Storia delle credenze e delle idee religiose, vol. 2. Milano, Rizzoli, 2006, pagg. 237-8)

Se dunque nei Veda l'origine di Tutto è quel Puruṣa che viene sacrificato dai deva, di cui è origine, per dare forma all'universo, e se addirittura colui che ha prodotto la genesi del Tutto forse nemmeno è a conoscenza di dove il Tutto provenga e che dietro ciò che trascende il mondo vi è comunque una unità di fondo; nei Brāhmaṇa l'origine di Tutto è certamente Prajāpati, il sacerdote cosmico; mentre nelle prime Upaniṣad tale principio unitario di fondo da cui tutto proviene e di cui tutto è espressione è ricondotto al Brahman; nelle tarde Upaniṣad vediche si torna al Puruṣa originario che viene tuttavia personalizzato come divinità, di volta in volta indicata come Viṣṇu o Rudra-Śiva; infine, nella tarda formazione della letteratura epica e nei Purāṇa, letteratura religiosa a cui potevano accedere tutte le caste (e non solo quelle ārya, vedi dopo) ivi comprese le donne, tale divinità si manifesta con definite dottrine teologiche e cultuali dando forma allo hindūismo per come lo conosciamo oggi.

Madeleine Biardeau appella questo " hindūismo", che abbraccia nei suoi insegnamenti, tutti gli hindū a prescindere dal loro genere e condizione sociale, come " hindūismo smārta" ovvero hindūismo fondato sulla letteratura delle Smṛti e non quindi su quella Śruti.

Il prosieguo di questo sviluppo teologico è rappresentato dalla Bhagavadgītā (Canto dell'Adorabile Signore), un testo profondamente religioso inserito nel VI parvan del Mahābhārata, il Bhīṣmaparvan, probabilmente intorno al III secolo a.C. e divenendo un testo classico dell'insegnamento religioso e filosofico hindū a partire dall'VIII secolo d.C.. Dal punto di vista filologico sono state individuate tre stratificazioni temporali all'interno di questa opera: la prima, di contenuto "epico", è la più antica; la seconda che riporta insegnamenti propri delle dottrine del Sāṃkhya-Yoga (canti 2-5); la terza è la stratificazione "teista" legata al culto di Kṛṣṇa (canti 7-11), la quale trova, nel canto 12, un vero e proprio inno alla bhakti.

Nella sua redazione finale, secondo Mircea Eliade, la Bhagavadgītā riassume quattro dottrine:

« In sostanza, si può dire che il poema 1) insegna l'equivalenza del Vedānta (cioè la dottrina delle Upanishad) del Sāṃkhya e dello Yoga; 2) stabilisce la parità delle tre 'vie' (marga), rappresentate dall'attività rituale, dalla conoscenza metafisica e dalla pratica yoga; 3) s'insegna a giustificare un certo modo di esistere nel tempo, in altre parole assume e valorizza la storicità della condizione umana; 4) proclama la superiorità di una quarta 'via' soteriologica: la devozione per Vishnu (-Krishna). »
(Mircea Eliade. Op. cit., vol. II, pag. 239)

La "rivelazione" di Kṛṣṇa nella Bhagavadgītā

Kṛṣṇa, ottavo avatāra di Viṣṇu, è il personaggio centrale della Bhagavadgītā dove si presenta come la divinità suprema che impartisce insegnamenti religiosi. Qui è raffigurato come Kṛṣṇa Veṇugopāla, ovvero Kṛṣṇa suonatore di flauto (veṇu) e pastore delle mucche (gopāla). Ha una corona regale (kirīṭa mukuṭa) con penne di pavone (mayūrapattra) che simboleggiano l'immortalità, richiamata anche dal pavone in basso a destra della figura. Il pavone simboleggia l'immortalità in quanto il suo progenitore nacque da una piuma di Garuda. La ghirlanda di Kṛṣṇa è una ghirlanda di fiori (tulasī) ed è composta da cinque filari di fiori che rappresentano i cinque sensi dell'uomo. La sua postura è la ardhasamasthānaka pādasvastika, la postura a gambe incrociate con il piede destro che tocca con le punta delle dita il terreno mostrando leggerezza e calma e appoggiandosi alla mucca posta dietro di lui. Dietro Kṛṣṇa, l'immagine di una mucca, Surabhī, che vive nel paradiso di Kṛṣṇa, Goloka. La mucca è dispensatrice di beni e per questo è sacra e non può essere uccisa. Sono le mucche che dopo la morte degli uomini consentono loro di attraversare un fiume sotterraneo (il Vaitaraṇī) pieno di coccodrilli per giungere all'altra riva dove disporranno di un nuovo corpo per la successiva reincarnazione. È vestito di giallo (pitāṁbara) colore della divinità solare che illumina il cosmo; la sua pelle è invece blu notte, o nera, sia per indicarne la pervasività nello spazio, sia per segnalarlo come manifestazione dell'Essere supremo nell'attuale era del kali (kaliyuga), essendo le altre tre precedenti ere contrassegnate da manifestazioni della divinità rispettivamente bianca, rossa e gialla (nell'insieme questi colori delle manifestazioni delle divinità delle differenti ere corrispondono ai quattro colori dei varṇa).

Questa opera, fondamentale per lo hindūismo, si svolge sul campo di Kurukṣetra quando, eserciti schierati pronti al combattimento, l'eroe dei Pāṇḍava, Arjuna, preso dallo sconforto di dover uccidere maestri, amici e i cugini schierati nel campo avversario, decide di abbandonare il combattimento. Allora il suo auriga e amico Kṛṣṇa gli impone di rispettare i suoi doveri di kṣatra, quindi di combattere e uccidere, senza farsi coinvolgere da quelle stesse azioni (karma). Per convincere Arjuna della bontà dei propri suggerimenti Kṛṣṇa espone una vera e propria rivelazione religiosa finendo per manifestarsi come l'Essere supremo. Innanzitutto Kṛṣṇa precisa che la sua "teologia" e la sua "rivelazione" non sono affatto delle novità (IV,1 e 3) in quanto già da lui trasmesse a Visvavat e da questi a Manu in tempi immemorabili, ma che tale conoscenza venne poi a mancare e con essa il Dharma e, quando ciò accade e per proteggere gli esseri benevoli dalle distruzioni provocate da quelli malvagi, qui è lo stesso Kṛṣṇa a parlare, «io vengo all'esistenza» (IV,8; dottrina dell'avatāra).

Kṛṣṇa si manifesta nel mondo affinché gli uomini, e in questo caso Arjuna, lo imitino (III, 23-4). Così Kṛṣṇa, l'Essere supremo manifestatosi, spiega che ogni aspetto della Creazione proviene da lui (VII, 4-6, ed altri) per mezzo della sua prakṛti, e che, nonostante questo, egli rimane solo uno spettatore di questa creazione:

« Padroneggiando la mia natura cosmica, io emetto sempre di nuovo tutto questo insieme di esseri, loro malgrado e grazie al potere della mia natura. E gli atti non mi legano, Dhanaṃjaya; come qualcuno, seduto, si disinteressa di un affare, così io rimango senza attaccamento per i miei atti. »
(Bhagavadgītā, IX 8-10. Traduzione di Anne-Marie Esnoul)

L'uomo deve quindi imparare a fare lo stesso essendo legato alle proprie azioni, in quanto anche se si astiene dal compierle, come stava per fare Arjuna rifiutandosi di combattere, i guṇa agiranno lo stesso incatenandolo al proprio karman (III, 4-5), egli deve comunque compiere il proprio dovere (svadharma, vedi anche più avanti) persino in modo "mediocre" (III, 35).

Tutto è infatti condizionato dai tre guṇa che procedono da Kṛṣṇa senza condizionarlo.

Mircea Eliade così riassume l'insegnamento principale di Kṛṣṇa ad Arjuna e a tutti gli uomini, imitarlo:

« La lezione che se ne può trarre è la seguente: pur accettando la 'situazione storica' creata dai guṇa (e la si deve accettare perché i guṇa derivano da Krishna) e agendo secondo le necessità di questa 'condizione', l'uomo deve rifiutarsi di valorizzare i propri atti e, perciò, di accordare un valore assoluto alla propria condizione »
(Mircea Eliade. Op. cit.. pag. 241)

« In questo senso si può affermare che la Bhagavad Gītā si sforza di 'salvare' tutti gli atti umani, di 'giustificare' ogni azione profana: infatti, per il fatto stesso di non godere più dei loro 'frutti', l'uomo trasforma i propri atti in sacrifici, cioè dinamismi transpersonali che contribuiscono a mantenere l'ordine cosmico »
(Mircea Eliade. Op. cit.. pag. 241)

Quindi la 'novità' della 'rivelazione' della Bhagavadgītā consiste nel comunicare all'uomo che non solo il sacrificio vedico tiene unito il cosmo, ma anche qualsiasi suo atto purché questo sia privo di attaccamento o di desiderio verso il 'risultato', ovvero gli venga attribuito un significato che prescinda dall'interesse di chi lo agisce; e tale meta è raggiungibile solo con lo yoga.

Ma se:

(IT)
« Lo yogin è superiore agli asceti, lo yogin è superiore anche agli uomini di conoscenza, lo yogin prevale sui sacrificanti. Per questo, o Arjuna, divieni uno yogin »

(SA)
« tapasvibhyo 'dhiko yogī jñānibhyo 'pi mato 'dhikaḥ karmibhyaś cādhiko yogī tasmād yogī bhavārjuna »
(Bhagavadgītā VI,46.)

Tale obiettivo diviene conseguito pienamente solo se lo yogin focalizza la sua attenzione, e quindi dedica i suoi atti, in Dio, in Kṛṣṇa (VI, 30-1). In questo modo la Bhagavadgītā proclama la superiorità della bhakti su ogni altra 'via' spirituale o mondana; la bhakti è la 'via' suprema.

Da ciò ne consegue che se nel Veda è il brahmdoya, la contesa sacrificale, il luogo per conquistare ruolo e beni terreni; nei Brāhmaṇa è lo yajña, il rito sacrificale officiato da una casta sacerdotale che garantisce in una vita futura, anche successiva a questa, i benefici cercati, e nelle Upaniṣad è il vimokṣa, la liberazione dalla mondanità l'obiettivo ultimo, nella Bhagavadgītā l'intera vita ordinaria acquisisce il luogo ultimo di salvezza, se essa è bhakti, devozione offerta per intero a Dio, Kṛṣṇa.

« Chi vede in me tutte le cose e tutte le cose in me, per costui io non sono perduto, per me egli non è perduto. Lo yogin che mi onora come presente in tutti gli esseri e si rifugia in questa unità, questi è sempre in me, in qualsiasi stato si trovi »
(Bhagavadgītā, VI, 30-1. Traduzione di Raniero Gnoli, in Op. cit., pag. 806)

I Purāṇa, la canonizzazione della letteratura religiosa in Śruti e Smṛti, e la formazione delle Darśana

A partire dai primi secoli della nostra Era si avviano a comparire i primi testi detti Purāṇa (racconto), anonimi e composti probabilmente da brahmani, che, unitamente alla letteratura epica, potevano essere ascoltati, letti e insegnati anche tra i componenti dell'ultima casta, gli śūdra, e tra le donne. Questi testi posseggono dunque la peculiarità di diffondere il messaggio religioso hindū presso tutta la "società" hindū, conservando la caratteristica dell'utilizzo di un sanscrito semplice e di facile comprensione, raccogliendo anche delle espressioni dialettali e popolari. A differenza dei testi raccolti nella Śruti, i Purāṇa verranno messi per iscritto relativamente presto, forse intorno al IV-V secolo d.C., in quanto la loro natura, considerata inferiore rispetto alle raccolte vediche, ne consentiva tale modalità di diffusione. Anzi, la copiatura di questi scritti e la loro diffusione era occasione di merito spirituale. Rispetto alla letteratura epica, tuttavia, i Purāṇa presentano spesso una minore universalità hindū conservando invece la marcata regionalizzazione delle dottrine e la decisa presentazione di una singola divinità, sia essa rappresenta da Śiva, Viṣṇu o con i differenti nomi con cui viene appellata la Dea.

Sempre a cavallo della nostra Era, certamente a partire dalla composizione del Manusmṛti, ma forse anche prima i testi che furono poi raccolti nella sezione detta Śruti (lett. "ascoltato") iniziarono ad essere considerati "eterni", ovvero non composti da uomo (apauruṣeya lett. "non per mezzo di un puruṣa) ma nemmeno da un essere divino (deva) o da un essere supremo: essi furono uditi all'alba dei tempi dai ṛṣi ("veggenti"), e fu rivelata (autorivelata) loro dal brahman impersonale. A differenza di questi, i testi ritenuti composti da singoli uomini (pauruṣeya) e frutto quindi della tradizione, vennero raccolti ed indicati come Smṛti (lett. "ricordo"). I testi della Smṛti riconoscono l'autorità "eterna" a quelli raccolti nella Śruti e ciò occorre a distinguere l’ hindūismo dalle "eterodossie" buddhista e jainista che non ne riconoscono invece tale l'autorità.

La funzione di questa classificazione, a parere di Alf Hiltebeitel, corrisponde sia alla necessità di rendere inferiori le letterature religiose "eterodosse", che così risulterebbero tutte delle Smṛti e quindi di valore comunque inferiore rispetto alla Śruti hindū, sia per relativizzare il Dio "personale" dei bhakti e, in ogni caso, per consentire una libertà interpretativa agli autori della Smṛti i quali dovevano solo limitarsi a non contraddire o mettere in discussione la Śruti.

La reazione alla diffusione delle 'eterodossie' buddhista, jainista e ājīvka: lo sviluppo delle darśana

Nel contempo, la necessità di compendiare quei cammini di liberazione auspicati dalla letteratura upaniṣadica e la rivalità e la competizione con le correnti religiose, come il buddhismo, il jainismo, e gli ājīvka, considerate eterodossia|eterodosse dai brahmani, porta alla nascita e allo sviluppo delle darśana (lett. "punto di vista" da dṛś "vedere", anche "opinione", "dottrina"). Così Gianluca Magi:

« Questa minaccia delle scuole eterodosse rende impellente per la filosofia brāhmaṇica l'adozione di un metodo logico-critico in grado di fondare concezioni teoretiche tali da resistere alle critiche delle varie scuole, e per contrattaccare a propria volta. In tal modo viene organizzata ogni forma di pensiero; ogni materia passa attraverso il filtro di questi sei metodi, le conclusioni, spesso contraddittorie, consentono di esaminare le problematiche filosofiche in modo equilibrato. Questi sei metodi, chiamati appunto "punti di vista" (darśana), considerati sei aspetti di una singola tradizione ortodossa sono ... »
(Gianluca Magi. Darśana, in "Enciclopedia filosofica", vol. 3. Milano, Bompiani, 2006, pag. 2534 e segg.)

Sei sono le darśana considerate ortodosse dal punto di vista dello hindūismo: Mīmaṃsā, Vedānta, Nyāya, Vaiśeṣika, Yoga e Sāṃkhya.

Di queste le Mīmaṃsā e Vedānta sono considerate particolarmente legate ai Veda e quindi indicate come smārta (ovvero come le Smṛti legate direttamente alle Śruti).

Le restanti quattro, Nyāya, Vaiśeṣika, Yoga e Sāṃkhya, pur inserendosi nella tradizione vedica affrontano tali testi secondo una spiegazione logica o razionale e per questo vengono indicate come haituka (causate, ragionate) e sono alla base di elaborate 'mappe' del Cosmo e di "vie" di liberazione dalla schiavitù della mondanità, soprattutto in risposta a quelle presentate dalle "vie" eterodosse.

• Mīmaṃsā e Vedānta: di queste due darśana smārta, la prima è collegata al Veda e ai Brāhmaṇa, mentre la seconda si focalizza sulle Upaniṣad (da qui il nome Vedānta fine del Veda proprio anche delle Upaniṣad). Ambedue queste scuole non valorizzano la bhakti: la Mīmaṃsā lo rigetta mentre il Vedānta lo subordina ai propri insegnamenti. La Mīmaṃsā si fonda, tra gli altri, sul Mīmaṃsāsūtra di Jaimini (IV-II secolo a.C.) e consiste in una esegesi del rituale vedico e brahmanico il solo che consenta il raggiungimento dei Cieli divini (Svarga). La Mīmaṃsā non contempla infatti la mukti (la liberazione) e, pur considerando i deva realmente esistenti, ritiene che la bhakti (devozione) nei loro confronti non sia per niente necessaria per conseguire i Cieli divini. Il Vedānta si fonda invece sul Vedāntasūtra (anche Brahmasutra) opera di Bādarāyaņa (IV-III secolo a.C.), un testo in stile aforistico che approfondisce e commenta l'opera delle Upaniṣad. Da quest'ultima darśana emergerà l'Advaitavedānta, il diffuso e importante sistema teologico codificato nell'VIII secolo da Śaṅkara.
• Nyāya e Vaiśeṣika: questi due sistemi, nati rispettivamente dal Nyāyasūtra di Gautama (III sec. a.C.-II sec. d.C.) e dal Vaiśeṣikasūtra di Kaṇāda(III sec. a.C.-II sec. d.C.), furono presto correlati tra loro e, nel V secolo d.C., furono unificati. Nyāya (logica) metteva in risalto l'utilizzo della logica come strumento di emancipazione spirituale, mentre il Vaiśeṣika (caratteristiche differenti) postulava una realtà fatta di atomo|atomi e la distinzione tra "spirito" e "materia". Questi due indirizzi furono utilizzati filosoficamente per dimostrare l'esistenza di un Essere supremo alla base sia della manifestazione e della distruzione dell'Universo, sia delle attività di liberazione dell'anima dell'uomo.
• Yoga e Sāṃkhya: queste due darśana sono probabilmente più recenti delle altre e sono basate la prima sullo Yogasūtra di Patañjali (filosofo)|Patañjali (tra il III sec. a.C. e il IV-VI secolo d.C.) mentre la seconda sullo Sāṃkhyakārikā di Īśvarakṛṣṇa (IV secolo d.C.). Anche se il Sāṃkhya con il suo "ateismo" e la sua dottrina dell'isolamento (kaivalya) dello spirito (puruṣa, inteso come Sé o "coscienza pura", privo però di un Puruṣa supremo, divino o trascendente) dalla materia(prakṛti, di natura impersonale) che lo tiene "prigioniero", sembra connesso con il Giainismo|Jainismo, le sue dottrine e la sua terminologia hanno largamente influenzato l'intero Induismo. Tra queste, particolare riguardo ha la dottrina dei tre guṇa. I guṇa costituiscono l'ego empirico che, trascinato da essi, trasmigra di corpo in corpo (mentre il puruṣa non è per niente coinvolto in questo processo anche se vi appare vincolato). I tre guṇa corrispondono al sattva (luce, lucidità, il più ricco della luce del puruṣa); al rajas (è l'elemento attivo, dominante nella condizione umana, la passione, l'energia,); e al tamas (tenebre, l'oscurità, l'ignoranza). Lo Yoga erediterà pressoché in toto le dottrine Sāṃkhya, seppur con notevoli varianti, offrendo la "via" della liberazione del puruṣa dalla prakṛti attraverso un percorso indicato come Aṣṭānga ("otto membra" il cui nome potrebbe essere una risposta all'Ottuplice sentiero buddhismo|buddhista). Il Rāja Yoga di Patañjali (filosofo)|Patañjali, si differenzia tuttavia dal Sāṃkhya in quanto diversamente da quest'ultimo riconosce l'esistenza di Dio, l'"Essere supremo", indicato con il termine di Īśvara il quale però, se conserva il ruolo di centro della meditazione yogica, non risulta un essere attivo nel percorso di liberazione del praticante.

Hindūismo devozionale e hindūismo tantrico

A partire dalla seconda metà del primo millennio a.C. l'alveo religioso indiano promosse dei culti devozionali nei confronti di un Dio personale ed assoluto indicato anche con il termine generico di Bhagavān, tale tendenza è testimoniata dalla tradizione scritturale dei poemi epici (Itihāsa) e dei Purāṇa. Subito adottata, e quindi promossa, dai circoli brahmanici, queste tradizioni teistiche si concentrarono soprattutto su due deva: Viṣṇu e Śiva, che furono assurti a divinità assolute dalle rispettive tradizioni. Con il VI secolo d.C., in particolar modo nell'area oggi corrispondente al Nepal e al Kashmir, emerse una nuova letteratura religiosa, presto fondamento di nuove liturgie e pratiche spirituali, i Tantra. Tale nuova dimensione influenzerà, a partire dall'XI secolo, l'intera religiosità hindū penetrando anche nelle dottrine dei suoi oppositori. Accanto a queste tradizioni dominanti, lo hindūismo si compone anche di un ulteriore ambito religioso che fa riferimento al culto delle Dee, probabilmente preistorico e che eredita quello della Grande Dea (Mahā Devī), tradizione conosciuta anche come śākta qualora si voglia fare riferimento a Śaktī, uno dei nomi della Grande Dea che indica il potere creativo che pervade l'intero universo.

Credenze e pratiche comuni nello hindūismo

Un giovane hindū durante il rito dello upanayana che gli consente di acquisire lo stato di brahmācarin e di accedere al primo āśrama della sua esistenza. Da notare lo yajñopavītam di colore giallo indossato sulla spalla sinistra, che ne suggerisce l'appartenenza castale vaiśya (bianco composto di cotone per un giovane brahmano, rosso di seta o canapa per uno kṣatriya, giallo di lino o di lana per un vaiśya). Secondo il Manusmṛti la cintura di un vaiśya deve essere fatta di canapa (Cannabis sativa). Sempre secondo il testo normativo tradizionale il bastone di un vaiśya deve corrispondere ad un ramo dell'albero Pīlu (Salvadora persica) o dell'albero Udumbara (Ficus racemosa).

Un brahmano Nambūṭiri (Kerala) durante il rito dello agnicayana. Da notare lo yajñopavītam di cotone composto da tre fili ritorti tre volte e indossato sulla spalla sinistra, che ne suggerisce l'appartenenza castale. Secondo il Manusmṛti la cintura di un brāhmaṇa deve essere fatta di erba muñja (Saccharum muñja) il cui stelo cavo, secondo la tradizione religiosa, è dimora del fulmine (vidyut). Sempre secondo il testo normativo tradizionale il bastone di un brāhmaṇa deve corrispondere ad un ramo dell'albero Bilva (Aegle marmelos) o dell'albero Pālāśa (Butea monosperma).

Brahmācarin vaiṣṇava presso un gurukula a Tanjore nel 1909. Il segno che corre dalla fronte lungo il naso corrisponde al tilaka ed è un marchio che li identifica come appartenenti al loro sampradāya, esso è composto da argilla bianca detta gopīcandana proveniente dalla città di Dvārakā (Dwarka), e rappresenta i due piedi di Kṛṣṇa (le linee parallele) che terminano con una foglia di Tulasī (Ocimum tenuiflorum) pianta sacra al dio e a lui offerta. I devoti al dio disegnano dodici tilaka sul proprio corpo prima di avviare le attività devozionali quotidiane.

Bhaktisiddhānta Sarasvatī Ṭhākura (1874-1973) guru e saṃnyāsin del lignaggio del sampradāya kṛṣṇaita fondato da Caitanya nel XV secolo. Il segno che corre dalla fronte lungo il naso corrisponde al tilaka ed è un marchio che lo identifica come appartenente al suo sampradāya.

Mohandas Karamchand Gandhi (1869-1948), pensatore e politico indiano, utilizzò la nozione di ahiṃsā (lett. "assenza del desiderio di uccidere") ma che «in certa misura, reinterpretò» essendo su questa influenzato, per sua stessa ammissione, dall'opera del laico jainista Raychandbhai Ravajibhai Mehta (1861-1907). Secondo Gandhi, l'ahiṃsā è la condizione della "Verità" identificabile con Dio stesso. L'ahiṃsā, fondata per Gandhi su un continuo autocontrollo, deve quindi essere associata, alla castità, alla povertà e all'empatia nei confronti di tutti gli esseri viventi. La nozione più pertinente che caratterizza e riassume la vita religiosa di un hindū è quella che richiama il nome tradizionale di varṇāśramadharma considerato esso stesso sinonimo di "religione induista".

Varṇa: il sistema castale hindū

Il nome varṇāśramadharma si compone innanzitutto del termine varṇa che in sanscrito significa "colore" ed indica l'appartenenza ad una determinata "casta".

Il sistema castale indiano ha origine piuttosto antiche, già il Ṛgveda indica una suddivisione della società indoaria in quattro ambiti funzionali:

(IT)
« Quando smembrarono Puruṣa, in quante parti lo divisero? Che cosa divenne la sua bocca? Che cosa le sue braccia? Come sono chiamate ora le sue cosce? E i suoi piedi? La sua bocca diventò il brāhmaṇa, le sue braccia si trasformarono nello kṣatriya, le sue cosce nel vaiśya, dai piedi nacque lo śūdra. »

(SA)
« yat puruṣaṃ vy adadhuḥ katidhā vy akalpayan
mukhaṃ kim asya kau bāhū kā ūrū pādā ucyete
brāhmaṇo 'sya mukham āsīd bāhū rājanyaḥ kṛtaḥ
ūrū tad asya yad vaiśyaḥ padbhyāḥ śūdro ajāyata »
(Ṛgveda, X,90-11,12)

I brāhmaṇa (italianizzato in "brahmano") sono coloro che svolgono le funzioni sacerdotali o eminentemente religiose, gli kṣatriya sono coloro che svolgono le funzioni guerriere o politico-amministrative (potere temporale, kṣatra), i vaiśya sono coloro che svolgono le attività lavorative agricole, l'allevamento del bestiame o il commercio, all'ultima casta, i śūdra, sono riservati i lavori servili ed in genere raccoglieva i prigionieri di guerra e gli aborigeni resi schiavi (dāsa) dai conquistatori indoari.

L'appartenenza ad uno di questi ambiti è per rigida discendenza (per "nascita" ovvero, in sanscrito, jāti quest'ultimo un altro termine comune per indicare il sistema castale), ovvero si è brahmano o kṣatriya solo se si è a sua volta figli di un brahmano o di uno kṣatriya. Il termine varṇa, "colore", è perché ad ognuna di queste caste viene assegnato un colore simbolico:

• il colore dei brāhmaṇa è il bianco, colore della luce e della purezza;
• il colore degli kṣatriya è il rosso, colore dell'energia e della passione;
• il colore dei vaiśya è il giallo, il colore della terra;
• il colore dei śūdra è il nero, il colore dell'oscurità.

Solo i primi tre varṇa sono indicati come ārya (nobili) e solo ai maschi dei primi tre varṇa accedono allo stesso varṇa per mezzo di una iniziazione (dikṣā) detta upanayana, e per questo i loro appartenenti sono indicati anche come "rinati", "nati due volte" (dvija).

Solo ai maschi dei primi tre varṇa è consentito lo studio e la pronuncia del Veda e delle Śruti, agli appartenenti al varṇa degli śūdra ed alle donne è consentito solo lo studio degli Itihāsa (Letteratura epica) e dei Purāṇa.

L'eredità dell'appartenenza castale è testimoniata dall'interpretazione dell'autore indiano Patañjali (II secolo a.C.) il quale nel Mahābhāṣya (II,2,6) sostenne che si è brāhmaṇa per nascita (jātibrāhmaṇa) a prescindere se si ha realizzato o meno la necessaria erudizione e preparazione spirituale.

D'altronde, come evidenzia Stefano Piano, per lo stesso Mahābhārata, e nella narrazione è un brahmano a sostenerlo, si è brahmano in base al comportamento: così se un brahmano si comporta in modo riprovevole va considerato alla stregua di un śūdra, viceversa se un śūdra si comporta in modo nobile è senza dubbio come un brahmano.

La nozione di karman finisce comunque per prevalere, ovvero se si è brahmani lo si è perché durante le vite precedenti si sono acquisiti dei meriti, viceversa i śūdra sono tali per espiare delle colpe accumulate.

Così la Manusmṛti (anche Mānava-Dharmaśāstra, intorno al II sec. a.C.) spiega la trasmigrazione in una delle caste a seconda dell'influsso dei guṇa:

« Ora vi dirò, in breve e per ordine quali trasmigrazioni si ottengono in tutto questo (universo) con ciascuna di queste qualità: le persone lucide divengono dèi, le persone energiche divengono esseri umani, le persone tenebrose divengono sempre animali [...] ma bisogna sapere che questo triplice livello di esistenza, che dipende dalle qualità, è esso stesso triplice: infimo, medio e sommo, a seconda delle azioni e del sapere specifico (di chi agisce). Gli esseri statici, i vermi, gli insetti, i pesci, i serpenti, le tartarughe, il bestiame e gli animali selvatici sono l'ultimo livello di esistenza, cui conduce la tenebra. Gli elefanti, i cavalli, i servi, i vili barbari, i leoni, le tigri, i cinghiali sono il livello medio di esistenza cui conduce la tenebra. Gli attori itineranti, gli uccelli, gli imbroglioni, gli orchi e gli spettri sono il sommo livello di esistenza cui conduce la tenebra. I pugili, i lottatori, i danzatori, i trafficanti d'armi, i giocatori di azzardo e gli ubriaconi sono l'infimo livello di esistenza cui conduce l'energia. I re, i sovrani, i sacerdoti personali dei re e coloro che amano le battaglie verbali sono il livello medio di esistenza cui conduce l'energia. I centauri, gli gnomi, i geni, servi degli dèi e le ninfe celesti sono il sommo livello di esistenza cui conduce l'energia. Gli asceti, i rinuncianti, i sacerdoti, le schiere degli dèi che volano sui carri celesti, le costellazioni e gli antidèi sono il primo livello di esistenza cui conduce la lucidità. I sacrificanti, i sapienti, gli dèi, i Veda, i luminari celesti, gli anni, gli antenati, i Docili sono il secondo livello di esistenza cui conduce la lucidità. I saggi dicono che Brahmā, i creatori dell'universo, la religione, il grande e l'immanifesto sono il sommo livello cui conduce la lucidità. »
(Manusmṛti XII, 39-50. In Le Leggi di Manu (a cura di Wendy Doniger e con la collaborazione di Brian K. Smith). Milano, Adelphi, 1996, pagg. 365-6)

All'interno delle quattro caste (caturvarṇa) sopracitate si sono formate lungo i secoli circa tremila sottocaste (upajāti o anche jāti) provocate, secondo i loro compilatori, dall'incrociarsi dei varṇa. Dal che si possono avere delle unioni "a pelo" (anuloma) quando il marito è di casta superiore alla moglie o "contropelo" (pratiloma) quando accade il contrario. Mentre le unioni all'interno della casta sono le uniche corrette, e le unioni anuloma sono tollerate, le unioni pratiloma sono invece considerate portatrici di "disgrazia". Così le donne di casta brāhmaṇa debbono necessariamente unirsi con uomini della loro stessa casta, se disgraziatamente, ad esempio, si uniscono a dei śūdra i loro figli saranno dei caṇdāla, infimi tra i fuoricasta. La proliferazione delle jāti è motivata dalla presenza del kaliyuga e condannata fin dalla Bhagavadgītā come provocatrice dello stesso:

« A causa di questo trionfo dell'era della non-legge, le donne della famiglia si corrompono, o Kṛṣṇa, e, corrotte le donne, si confondono le caste o Kṛṣṇa: la quale confusione conduce agl'inferi gli offensori della famiglia e la famiglia. »
(Bhagavadgītā, I 40b-42a. Traduzione di Raniero Gnoli)

Oltre agli hindū inseriti nelle sistema castale vi è infatti il numeroso gruppo degli avarṇa (privi di colore, i "fuori casta"), gli "intoccabili" (niḥspṛśya). Tra gli avarṇa sono considerati coloro furono da sempre esclusi dalla società ārya, sia coloro che ne furono cacciati in quanto frutto di matrimoni intercastali sfavorevoli, oppure perché avevano gravemente violato delle norme religiose, nonché gli "stranieri" indicati con il termine collettivo di mleccha ("che balbettano", analogo al termine di origine greca "barbari").

Come ricorda Klaus K. Klostermaier l'India contemporanea non ha, come credono in molti, abolito il sistema castale ma ha solo emanato delle leggi che puniscono coloro che discriminano quelli che oggi vengono indicati comunemente come dalit (gli oppressi) ovvero i fuori-casta. E se oggi il sistema castale del caturvarṇa non è facilmente applicabile "molti indiani ancora ne difendono i principi di fondo".

L'appartenenza ad un varṇa non indica un'attività professionale, né tanto meno individua un gruppo di persone che svolge attività simili (śreṇi) esso indica piuttosto il ruolo e il compito religioso in cui è collocato un individuo fin dalla sua nascita secondo la tradizione vedica.

Āśrama: gli stadi della vita di un hindū

Prima di entrare nel dettaglio dei quattro stadi della vita di un hindū occorre precisare che tale "percorso" esistenziale e religioso inerisce esclusivamente, almeno nelle sue formulazioni tradizionali, agli appartenenti di sesso maschile delle caste cosiddette ārya (ovvero ai primi tre varṇa), essendo rigidamente esclusi da tale percorso sia gli śūdra (e a maggior ragione i "fuori casta") sia le donne, a qualsiasi casta queste ultime appartengano.

Il termine sanscrito āśrama è composto dalle radici śram (impegnarsi per) e ā- (realizzare). Tali stadi sono propugnati dalla letteratura Smṛti, in particolar modo dai cosiddetti Dharmaśāstra, e sono conformi alla suddivisione in quattro parti della Śruti:

• Brahmācarya (condotta in armonia col Brahman): si accede a questo stadio e alla relativa vita religiosa con il rito, fondamentale, dello upanayana. È lo stadio del giovane studente religioso, il brahmācarin che deve avviarsi e completare lo studio del Veda presso un maestro (guru), praticando una rigida castità.
• Gārhasthya: dopo le abluzioni (snāna) che chiudono il periodo di dodici anni del brahmācarya, il fanciullo ormai divenuto uomo rientra nella normale vita familiare per prepararsi al matrimonio ed essere colui che "sta in casa" (gṛastha) compiendo i riti propri del capofamiglia, ma anche godendo delle legittime soddisfazioni mondane. Questa fase della vita è molto importante per l'intera società hindū perché, come ricorda la stessa Manusmṛti, tutti gli uomini che vivono negli altri stadi della vita dipendono da coloro che vivono in questo.
• Vānaprastha: «Quando vedrà la sua pelle raggrinzita, i suoi capelli bianchi e i figli dei suoi figli, allora un capofamiglia si ritirerà nella foresta», allora il capo-famiglia si reca ai confini del villaggio, in prossimità della foresta, divenendo un vānaprastha (colui che dimora nella foresta). Potrà affidare la moglie ai figli oppure consentirle di seguirlo. In questa condizione ha ancora dei precisi doveri rituali ma si approssima alla condizione totalmente ascetica successiva rinunciando ai piaceri mondani, vivendo in uno stato di povertà, meditando sul Veda e praticando lo yoga e l'ascesi (tapas). Se tale condotta di vita diviene occasione di infermità, non potendo più proseguire allora partirà «verso nord-est e, nutrendosi solo di acqua e aria, mantenersi concentrato e camminare in linea retta fintantoché il suo corpo non cada a terra morto».
• Saṃnyāsa (rinuncia al mondo): «Dopo aver trascorso il terzo quarto della propria vita nella selva, durante il quarto egli abbandonerà gli attaccamenti e diverrà un asceta errante». Quindi come "asceta errante" (yati) privo di qualsiasi possesso, di casa o di focolare, vivrà solo di elemosine. L'ultimo rito che compirà prima di divenire uno yati sarà il "sacrificio di Prajāpati" donando ogni sua proprietà ai poveri e ai brahmani, quindi interiorizzando quel fuoco sacrificale che lo aveva accompagnato nei riti religiosi per tutta la vita. Concentrato solo sul mokṣa, con barba e capelli rasati, le unghie tagliate, con solo una ciotola, un bastone e un vaso per l'acqua e senza mai nuocere ad alcun essere vivente, «Egli non aspirerà alla morte né aspirerà alla vita. Semplicemente attenderà il proprio tempo, come un servitore attende la ricompensa». Stefano Piano evidenzia tuttavia che se il saṃnyāsa era originariamente lo stadio finale della vita, a partire da Śaṅkara (VII-VIII secolo) si avviò il costume da parte di alcuni devoti hindū di abbracciare quest'ultimo stato subito dopo il brahmācarya.

Dharma: le norme religiose per tutti gli hindū

Se la nozione di Dharma implicava

« Originariamente, nel periodo vedico e in particolar modo nei testi sacerdotali chiamati Brāhmaṇa - testi in cui domina l'idea per cui il rito sacrificale è il produttore, l'organizzatore e e il reggitore dell'ordine cosmico stesso - il termine Dharma indica quella norma di armonia perché un universo rimanga in equilibrio e possa reggersi »
(Gianluca Magi. Dharma in op. cit.)

Il mantenimento di tale ordine del Cosmo non poteva che riflettersi nel destino dell'individuo che se ne faceva portatore, ovvero nel suo karman, ne consegue che progressivamente i due termini vengono a collegarsi fino a che, nel II secolo a.C.

« Infatti l'essere umano che adempie al Dharma così come esposto dal canone rivelato e dalla tradizione ottiene fama in questo mondo e incomparabile felicità dopo la morte »
(Manusmṛti II,9)

Così William K. Mahony:

(IT)
« Da questa posizione sacerdotale ed escatologia »

« (William K. Mahony. Dharma induista. in "Enciclopedia delle Religioni", vol. 9. Milano, Jaca Book, 2006, pag. 99 »
(escatologica sorge una dimensione normativa del dharma nella quale il termine viene a significare la somma totale dei propri obblighi per il cui mezzo ci si "adegua" al mondo naturale e in particolar modo al mondo sociale)

Oltre questo varṇāśramadharma (anche svadharma) che fin qui abbiamo descritto e che inerisce al dovere dell'individuo considerato il suo posto sociale e la sua età ovvero la sua specificità (viśeṣ), vi sono altri aspetti, più generali, che riguardano tutti gli hindū a prescindere dalla loro casta e dal loro momento di vita e sono quelli elencati, ad esempio, nello Arthaśāstra (I,3,13), nel Manusmṛti o nell'ancora più completo Vāmana Puraṇa che si possono esemplificare nelle regole del tipo 'non uccidere', 'non mentire', 'mantenere la purezza' ecc..

Tale Dharma, detto sādhāraṇadharma, si esprime soprattutto per mezzo di alcune importanti dottrine, considerate alla base dello stesso Dharma, tra queste l'ahiṃsā (lett. "assenza del desiderio di uccidere") e la Satya ("sincerità", "veridicità").

Ahiṃsā ("assenza del desiderio di uccidere")

Ahiṃsā, intesa in ambito occidentale e moderno come "non violenza", è innanzitutto propria dei saṃnyāsin (i "rinuncianti") i quali, per realizzare l'obiettivo del loro stato di vita, ovvero per conseguire il mokṣa (vedi dopo), devono abbandonare qualsivoglia karman e quindi qualsiasi sacrificio (yajña); ciò porta i saṃnyāsin a non cibarsi di carne, essendo quella proveniente dai sacrifici l'unica dieta carnea consentita. Inoltre essendo la dimensione della "morte" gravemente impura (sia nell'atto di uccidere che nell'aver contatto coi cadaveri) e non avendo a disposizione riti riparatori per tali contaminazioni (non avendo il rinunciante più accesso ai sacrifici) egli deve fare estrema attenzione a non procurare "morte" ad alcuno. Quindi, come osserva, Madeleine Biardeau«Siamo piuttosto lontani dalla nostra non-violenza...». Questa dimensione ortodossa e rigorosa, con l'interiorizzazione dei sacrifici proprio della riflessione religiosa upaniṣadica e con le influenze proprie della "eterodossia" jainista, verrà inglobata nei comportamenti quotidiani dei brahmani e, a cavallo della nostra era, dai sentieri yogici propri di chi accederà allo stato di saṃnyāsin direttamente dal brahmācarya, e quindi diffusi nella società hindū. Così Colette Caillat spiega il passaggio:

« Tali convinzioni, come si è argomentato in modo convincente, furono il risultato di una sorta di rivoluzione ideologica che si verificò in India verso il 500 a.C. A quell'epoca i valori più contemplativi dei filosofi "metaritualisti" si imposero sui precedenti concetti religiosi magico-ritualisti. Dai testi più antichi si può dedurre che gli Indiani vedici credevano in un "aldilà" capovolto, nel quale si sarebbe dovuto subire il destino inflitto agli altri esseri in questo mondo. Nonostante i brahmani vedici fossero riusciti ad elaborare complessi rituali al fine di evitare le conseguenze delle proprie (malvagie) azioni, essi ritenevano tuttavia importante astenersi dal causare sofferenze ad altri esseri - ovvero praticare l'ahiṃsā, al fine di evitare il contrappasso. Con lo sviluppo della dottrina della trasmigrazione e della retribuzione delle azioni (karman), la liberazione divenne il fine ultimo della vita religiosa e lo stile di vita del rinunciante divenne la condotta ideale. Gli atteggiamenti magico-ritualisti caddero in secondo piano a vantaggio dei valori etici e mistici: pertanto i saggi upaniṣadici mettono in rilievo l'identità di ātman e brahman e lodano colui che "vede il Sé in se stesso, vede il Sé in ogni cosa...". In questo modo il tradizionale timore del contrappasso fu sostituito da un sentimento di comunanza e solidarietà verso tutto ciò che vive; l'Ahiṃsā, connotata senza dubbio positivamente, ampliò il proprio raggio semantico a comprendere concetti quali la "compassione" (dayā), una virtù richiesta specialmente a coloro che anelano alla liberazione, a prescindere dalla comunità a cui appartengono. »
(Colette Caillat, Ahiṃsā, in Enciclopedia delle religioni, vol. 9. Milano, Jaca Book, 2006, pagg. 5-6)

Nel XX secolo Gandhi (1869-1948) utilizzò largamente la nozione di Ahiṃsā che «in certa misura, reinterpretò» essendo peraltro, e per sua stessa ammissione, influenzato su questo dal laico jainista Raychandbhai Ravajibhai Mehta (1861-1907). Secondo Gandhi, l'Ahiṃsā è la condizione della "Verità" identificabile con Dio stesso. L'Ahiṃsā, fondata per Gandhi su un continuo autocontrollo, deve quindi essere associata alla castità, alla povertà e all'empatia nei confronti di tutti gli esseri viventi.

Puruṣārta: i quattro scopi legittimi della vita di un hindū

Una delle sculture erotiche del complesso monumentale di Khajuraho (Madhya Pradesh, India). L'erotismo ha un posto preciso tra i legittimi scopi della vita (indicato come kāmārtha) di un gṛastha. Su di esso vi è una raccolta di letteratura religiosa denominata Kāmaśāstra, nella quale sono conservati i trattati brahmanici detti Kāmasūtra a cui avevano accesso anche le donne. La legittima soddisfazione sessuale non è riservata solo al capo famiglia, ma anche alle sue spose. Essa deve quindi risultare reciproca:

« Stabile prosperità e buona sorte sorridono incessantemente alla famiglia in cui il marito è soddisfatto dalla moglie e la moglie è soddisfatta dal marito. Infatti se la donna non risplende, non potrà far gioire l'uomo. E senza la gioia dell'uomo non vi sarà alcuna progenie. »
(Manusmṛti III, 60. Traduzione di Federico Squarcini e Daniele Cuneo in Il trattato di Manu sulla norma. Torino, Einaudi, 2010, pagg. 51-2)

L'amore è tuttavia il dovere proprio di una donna (svadharma) segnatamente indicato come strīdharma (dovere della donna).

Collegata alla duplice nozione del varṇāśramadharma, è la nozione dei " quattro scopi legittimi della vita" (puruṣārta) composti dai tre legittimi obiettivi "mondani" (trivarga) e uno, mokṣa, che li trascende tutti.

• Artha: ricchezza materiale, successo, benessere, potere, anche politico; in tal senso il manuale del "buon governo" l'Arthaśāstra attribuito al ministro di Candragupta Maurya, Kauṭila.
• Kāma: piacere, soddisfazione dei desideri, anche sessuali; in tal senso i manuali del sesso, i Kāmasūtra tra cui quello di Vātsyāyana.
• Dharma: giustizia, etica, ordine, valori, anche religiosi; questo scopo deve inglobare e guidare i due precedenti di modo che essi non sconfinino nella illegittimità fornendogli quella necessaria armonia con la legge e l'ordine dell'intero universo; in tal senso le opere che vanno sotto il nome di Dharmasūtra e Dharmaśāstra.
• Mokṣa: (o mukti), la libertà assoluta, ovvero il fine ultimo di ogni esistenza hindū e di ogni esistenza in genere e consiste nella liberazione dalle catene del nascere-morire (saṃsāra, lett. "scorrere insieme") obiettivo ultimo dell'ultimo stadio della vita, il saṃnyāsa; in tal senso i sūtra propri delle differenti Darśana .

La vita quotidiana di un devoto hindū

Come già premesso precedentemente, le descrizioni dei comportamenti religiosi che seguiranno ineriscono principalmente, se non esclusivamente, ai maschi delle tre prime caste, gli ārya , risultando esclusi, dalle pratiche qui descritte, sia gli śūdra che le donne, a qualsivoglia casta queste ultime appartengano. Pur originando da tradizioni antiche queste pratiche, anche se modificate, possono avere un ruolo per gli hindū di oggi.

Il capofamiglia (snātaka) deve svegliarsi all'aurora, prima che il sole sorga, e prima di rivolgersi a chicchessia deve pronunciare il nome della sua divinità (iṣṭa devatā). Successivamente si guarda il palmo delle mani, come segno di buon augurio, e sempre per compiere un gesto di buon auspicio deve toccare con la mano la terra. Quindi, di fronte all'altare familiare, deve pronunciare dei mantra, riflettendo su come, durante la giornata, potrà rispettare il Dharma (le norme religiose ed etiche) svolgendo le incombenze riguardanti la sua attività (artha, nel senso di ricchezza).

Le norme igieniche e di purezza posseggono un valore molto importante per gli hindū e per questo sono rigidamente codificate, a cominciare dal bagno quotidiano che deve essere eseguito con la req di mantra appositi.

Durante le abluzioni nel fiume spesso viene praticato il rito detto tarpaṇa, consistente nel raccogliere dell'acqua fluviale con i palmi delle mani unite, riversandola mormorando dei mantra, questo allo scopo di rispettare sia le divinità che i 'padri' ( pitṛ, gli antenati).

Dopo le abluzioni del mattino, l'hindū appone sul suo corpo, e sul suo volto, i tilaka, ovvero i contrassegni del proprio sampradāya. (comunità, confessione, religiosa), necessari poiché grazie all'apposizione di questi segni i riti quotidiani daranno frutto.

Segue la preghiera del mattino indicata come saṃdhyā, consistente anche nella req, per diverse volte, dei versi del Gāyatrī, il primo mantra che l'hindū ha imparato a memoria durante il suo brahmācarya:

(IT)
« Meditiamo sullo splendore eccelso del divino Sole (Vivificante), possa Egli illuminare le nostre menti »

(SA)
« tat saviturvareṇyaṃ
bhargho devasya dhīmahi
dhiyo yo naḥ pracodayāt »
(Ṛgveda III,62,10)

Segue l'eventuale pūjā (adorazione) che consiste nell'adorazione per mezzo di luci fatte ondeggiare, incenso bruciato e prostrazioni nei confronti della divinità prescelta, queste adorazioni si differenziano a seconda del sampradāya dell'officiante, anche queste, tuttavia, vanno meticolosamente eseguite secondo un ordine prestabilito.

L'adorazione nei confronti della divinità è l'adempimento del primo dei "cinque debiti" (pañcāṛṇa) che un uomo contrae al momento della sua nascita:

1. il debito verso i deva che si ripaga per mezzo dell'adorazione e dei sacrifici;
2. il debito nei confronti dei ṛṣi, gli antichi saggi, che si ripaga per mezzo dello studio durante il brahmācarya;
3. il debito verso i pitṛ, gli antenati, che si ripaga per mezzo della procreazione della prole, e nei confronti dei propri maestri che si ripaga per mezzo delle donazioni;
4. il debito verso l'umanità che si ripaga per mezzo del dovere dell'ospitalità;
5. il debito nei confronti di tutti gli esseri che si ripaga offrendo agli animali gli avanzi dei pasti.

La cosmogonia e la cosmologia tradizionale degli hindū

La manifestazione (sṛṣṭi) e il dissolvimento (pralaya): la cosmogonia hindū

Rappresentazione moderna del mito cosmogonico di Nārāyaṇa.
La divinità di Nārāyaṇa è presente nel Śatapatha Brāhmaṇa dove è indicato come il Puruṣa supremo, l'"uomo" primordiale cosmico origine di tutte le cose.
Nel Manusmṛti così viene riportata l'origine del suo nome:

« Le acque sono chiamate nārā perché sono figlie dell'uomo (nara). Giacché di questi furono la prima dimora (ayana), tradizionalmente egli è conosciuto come Nārāyaṇa. »
(Manusmṛti, I,10)

Il Mahābhārata lo indica come meta di tutti gli esseri. Anche per la Mahānārāyaṇa Upaniṣad è la divinità suprema. Con il Kathāsaritsāgara, XI secolo, egli è ormai definitivamente identificato con Viṣṇu.
Quando, alla fine delle ere, Śiva distruggerà con il fuoco ogni cosa, riportando l'intero cosmo nello stato di latenza, questo stato è indicato come stato di Nārāyaṇa e, come Viṣṇu mantiene e presiede l'Universo, Nārāyaṇa mantiene e presiede la notte cosmica. Egli risiede nello stato yogico detto nidrā (dove conserva nella mente gli esseri del passato e quelli che nasceranno nel futuro), coricato sull'Oceano del diluvio subentrato alla distruzione di Śiva. Il suo giaciglio è rappresentato dal serpente Śeṣa (lett. il "resto", ovvero ciò che resta della distruzione, e quindi garanzia di un prossimo rinnovamento).
In questa raffigurazione Nārāyaṇa è presentato al momento di una nuova era: dall'ombelico sorge un loto (che simboleggia l'avvio dell'emanazione) su cui è assiso Brahmā, il dio della emanazione, qui presentato con la barba e quindi come Pitāma (grande padre [degli dei]). Brahmā ha quattro volti, uno per ogni Veda da lui recitato: Est il Ṛgveda, Ovest il Sāmaveda, Nord l'Atharvaveda, Sud lo Yajurveda. Dopo l'emersione di Brahmā si desta la paredra di Nārāyaṇa, la dea Lakṣmi che gli massaggia i piedi.

La descrizione hindū del processo di genesi dell'universo, pur avendo origini vediche, si è definita con la letteratura raccolta nella Smṛti in particolar modo in quella puraņica.

L'universo secondo gli hindū è una realtà destinata a scomparire o meglio ad entrare in un periodo di latenza, di non manifestazione (avyakta) da cui riemergerà con una nuova emanazione (detta anche sarga). Tutto questo accade da sempre e per sempre accadrà. Colui che provoca ciò possiede l'appellativo di Bhagavat (Colui che è divino, che è degno di adorazione, l'Essere supremo eterno e inconcepibile) o anche di Svayambhu (Esiste da se stesso), e la compie al solo fine del gioco (līlā).

Il processo di emanazione si avvia con la fuoriuscita delle acque dove egli pone il proprio sperma generando l'uovo/embrione d'oro (hiraṇyagharbhaḥ). Il non generato, il Bhagavat, prende al suo interno la forma di Brahmā che ricalca, secondo Mario Piantelli i più antichi hiraṇyagharbhaḥ e Prajāpati.

Dopo essere rimasto per un secolo nell'uovo d'oro, Brahmā lo rompe fuoriuscendone, creando quindi nella parte superiore dell'uovo il mondo celeste, nella parte inferiore la terra e in mezzo lo spazio, l'etere. Tutto l'universo coincide con l'uovo di Brahmā (Brahmāṇḍa).

Con l'universo Brahmā genera i deva, il tempo, gli astri e i pianeti, le terre con i monti, gli oceani, i fiumi, ma anche delle potenze impersonali come l'Ascesi (tapas), la Parola (vāc), il Desiderio (kāma), gli opposti (caldo-freddo, Dharma-Adharma, ecc.). E come il Puruṣa del Veda genera l'umanità ripartendola nelle quattro funzioni corrispondenti ai Varṇa.

Questa "letizia" con cui Brahmā genera i mondi, osserva Mario Piantelli, mal si pone con le esigenze di svalutazione degli stessi promosse, ad esempio, dall'ascetismo śivaita, inoltre:

« Le critiche mosse sovente dai jaina e dai "buddhisti" all'esistenza mondana e le loro polemiche nei confronti di Brahmā in quanto creduto responsabile dei suoi aspetti negativi sono in perfetta sintonia con questa visione e probabilmente l'hanno influenzata: lungo tutto l'arco della storia dello "hindūismo" il Demiurgo rimarrà in sottordine rispetto a Śiva e a Viṣṇu e si vedrà negare sia un culto templare -fatti salvi pochissimi santuari- che una devozione paragonabile a quella ch'essi ricevono. »
(Mario Piantelli. Op. cit., pag. 77)

Terminata la genesi dei mondi, e terminati i cicli della loro manifestazione, il fuoco di Śiva distrugge ogni cosa e Brahmā riassorbe tutto entro di sé, addormentandosi e quindi scomparendo.

Yuga: il tempo cosmico degli hindū

Il tempo cosmico degli hindū è ciclico. Questo significa che le ère cosmiche si succedono senza soluzione di continuità, se non quella rappresentata dal periodo di latenza (saṃhṛti) in cui tutto il cosmo è riassorbito nella notte cosmica pronto a riemergere con una nuova emanazione da parte di Brahmā.

Il tempo cosmico è misurato per mezzo degli anni divini che corrispondono a 360 volte quelli umani (1 anno divino, divya=360 anni umani, mānava).

Dodicimila anni divini corrispondono ad un mahā-yuga (lett. "grande"-"generazione"), un mahā-yuga dura quindi 4.320.000 anni umani.

Mille mahā-yuga, quindi 12.000.000 anni divini ovvero 4.320.000.000 anni umani, è la durata di un kalpa (eone).

Il periodo di manifestazione del cosmo, come il periodo della sua latenza, dura 1000 mahā-yuga ovvero un kalpa.

Il periodo di manifestazione della durata di un kalpa è il "giorno" di Brahmā (quattordici Manu regnano in questo periodo detto anche manvantara), quello della sua latenza, della durata sempre di un kalpa, ne rappresenta la "notte". Brahmā esiste complessivamente per 100 anni composti da questi giorni/notti ovvero per 311.040 miliardi di anni umani. Una vita di Brahmā corrisponde a un mahā-kalpa ovvero ad un battito di palpebre di Viṣṇu-Nārāyaṇa.

Un singolo mahā-yuga, corrispondente a 12.000 anni divini e a 4.320.000 anni umani, è diviso in quattro yuga (catvaryuga) indicati con dei nomi che appartengono al lessico del gioco indiano dei dadi:

• Kṛta-yuga (generazione del punteggio quadruplo, ovvero vincente): periodo in cui sulla terra regna l'armonia, il Dharma e la virtù (sattva) è conseguita spontaneamente. La pratica religiosa corrisponde all'ascesi (tapas), la vita umana è di 400 anni umani. Questo yuga dura quattromila anni divini, ovvero 1.440.000 anni umani.
• Tretā-yuga (generazione del punteggio triplo): il conseguimento della virtù (sattva) non è più spontaneo e si predilige la pratica religiosa della conoscenza (jñāna). La vita umana dura 300 anni umani. Questo yuga dura tremila anni divini, ovvero 1.080.000 anni umani.

Il tempo tradizionale hindū
15 battiti di ciglia	1 khāśṭā
30 khāśṭā	1 kalā
30 kalā	1 muhūrtta
30 muhūrtta	1 giorno/notte degli umani (mānava)
30 giorni/notte degli umani	1 mese (metà crescente, metà calante)
6 mesi degli umani	1 ayana
2 ayana	1 anno degli umani
1 anno degli umani	1 giorno divino (divya)
360 anni degli umani	1 anno divino

• Dvāpara-yuga (generazione del punteggio doppio): incominciano a sorgere le passioni (rajas) tra gli umani, la pratica religiosa è governata dalle norme (dharma) e dai sacrifici (yajña) la durata della loro vita è di 200 anni. La vita umana dura 200 anni umani. Questo yuga dura duemila anni divini, ovvero 720.000 anni umani.
• Kali-yuga (generazione del punteggio singolo ovvero perdente): le violazioni del Dharma sono spontanee, i beni vengono conseguiti per mezzo di delitti; violenza, confusione e corruzione regnano sovrane. La pratica religiosa è quella della donazione (dāna), gli uomini vivono al massimo per 100 anni. Questo yuga dura mille anni divini, ovvero 360.000 anni umani.

Ogni yuga ha un periodo di "alba" (sandhyā) e uno di "tramonto" (sandhyānsa) che corrispondono, ognuno di questi, al 10% del suo totale: 800 anni divini, 288.000 anni umani, per il Kṛta-yuga; 600 anni divini, 216.000 anni umani per Tretā-yuga; 400 anni divini, 144.000 anni umani, per il Dvāpara-yuga; 200 anni divini, 72.000 anni umani, per il Kali-yuga.

Ne consegue che tra periodo pieno sommato ai periodi di nascita e crepuscolo, l'attuale Kali-yuga durerà per 432.000 anni umani e, considerando la data tradizionale di avvio del Kali-yuga, calcolata dall'astrologo Āryabhaṭa (V secolo d.C.) nel corrispondente nostro 18 febbraio 3103/3102 a.C. (data tradizionale della morte di Kṛṣṇa), esso terminerà il 17 febbraio 428897/428896 d.C.

Brahmāṇḍa, l'uovo d'oro di Brahmā: la cosmologia tradizionale hindū

L'albero della mela rosa (Syzygium jambolanum) che dà il nome all'"isola" che compone la nostra terra, Jambudvīpa, situata a sud del Monte Meru. Tale nome è dovuto al fatto che alle pendici meridionali del gigantesco Monte Meru (alto tra i 470.000 e i 940.000 km) si ergono dei giganteschi alberi di questa specie che danno frutti grandi come elefanti.

Nel Veda il Cosmo è diviso in tre regioni distinte:

• svar: il cielo;
• bhuvaḥ: l'aria;
• bhūr: la terra.

Le opere successive, come i Brāhmaṇa o le Upaniṣad, non si discostano significativamente dalla cosmografica vedica e occorre arrivare ai Purāṇa per avere una cosmologia hindū per come la conosciamo oggi.

L'emanazione del cosmo da parte di Brahmā corrisponde al suo uovo d'oro (Brahmāṇḍa) esso è costituito da differenti mondi.

Nel Viṣṇu Purāṇa la Terra, ovvero la nostra dimensione "orizzontale", è presentata come un disco piatto che si allarga, progressivamente raddoppiando, in sette cerchi ("isole", dvīpa) concentrici. Questi sette cerchi sono separati tra loro da altrettanti cerchi di eguale dimensione occupati dagli oceani composti rispettivamente di: acqua salata (il Lavaṇoda, con una larghezza di 100.000 yojana), succo di zucchero di canna (lo Ikṣura, largo 200.000 yojana), vino (il Suroda, largo 400.000 yojana), ghi (il Gṛthoda, largo 800.000 yojana), cagliata (il Dadhyoda, largo 1.600.000 yojana), latte (lo Kṣīroda, largo 3.200.000 yojana) e acqua dolce (lo Svādūdaka, largo 6.400.000 yojana).

L' "isola" più interna, detta Jambudvīpa (lett. Isola dell'"albero della mela rosa", Syzygium jambolanum), che possiede un diametro di 100.000 yojana, contiene al suo centro il monte Meru di forma conica ma con la punta verso il basso. Le altre "isole", composte da anelli e intervallate dagli oceani (sempre anelli di uguali dimensioni), procedendo verso l'esterno sono: Plakṣdvīpa (larga 200.000 yojana), Śālmaladvīpa (larga 400.000 yojana), Kuśadvīpa (larga 800.000 yojana), Krauñcadvīpa (larga 1.600.000 yojana), Śākadvīpa (larga 3.200.000 yojana), e infine l'ultima isola, Puṣkaradvīpa (larga 6.400.000 yojana).

Jambudvīpa è suddivisa da catene montuose che corrono parallelamente da est verso ovest, costituendo nove regioni (varṣa): a nord si situa la regione Uttarakuru; al centro, partendo da est verso ovest, vi sono le regioni Ketumāla, Ilvarṭa e Bhādrāśya; a sud di queste le regioni Harivarṣa, Kimpuruṣa e Bhārata, ancora più a sud si situano le regioni Hiranmaya e Ramyaka.

La regione di Bhārata è la terra degli hindū (l'Āryavārta, la "Terra di mezzo", Madhyadeśa) ed è l'unica terra identificata come karmabhūmi (terra di azione) ovvero la terra dove chi compie le azioni è soggetto al karman; ne consegue che solo chi vive nella regione Bhārata può realizzare il mokṣa (la liberazione spirituale, obiettivo ultimo di un hindū).

La Stella del Nord (Dhruva) è immobile sul monte Meru e le altre stelle le girano attorno, insieme alle stelle situati sopra la Terra si collocano i corpi celesti, come il Sole e la Luna, trainati da carri.

Oltre queste isole-oceani, si presenta una catena montuosa indicata come Lokāloka, superata questa si situa una regione di tenebre composta di elementi non mescolati aria, terra, fuoco e vento, oltre vi è il limite dell'oscurità, il lokasaṃsthiti, ovvero oltre il guscio (āṇḍakaṭāha) dell'uovo d'oro di Brahmā: il nulla. L'intera sezione orizzontale del Brahmāṇḍa possiede un diametro di 500.000.000 di yojana.

Dal punto di vista "verticale" la cosmografia purāṇica eredita quella upaniṣadica dei sette "regni" (loka) arricchendoli, tuttavia, di precisi contenuti. La serie dei sette "regni" procede con questa sequenza, partendo dal basso:

• Bhūrloka. È il regno dove sono collocate le sette isole (dvipa), ma in questo regno sono collocati, sotto il livello delle sette isole, anche i sette inferi (pātala) indicati come Atala, Vitala, Nitala, Gabhastimat, Mahātala, Sutala, e Pātāla. E sotto di essi vi sono ventotto inferni.
• Bhuvaḥloka. È il regno del Sole (Savitṛ) che con il carro compie il suo giro annuale.
• Svarloka. È il regno dei corpi celesti: Mercurio (Buddha), Venere (Śukra), Marte (Angārika), Giove (Bṛhaspati), Saturno (Śani), l'Orsa maggiore (i Saptaṛṣi) e la Stella del Nord (Dhruva).

Questi primi tre "regni" sono indicati come kṛtika (generati), infatti questi tre regni vengono distrutti alla fine di ogni kalpa, ovvero quando inizia la notte di Brāhma, per essere nuovamente generati al nascere del suo giorno. Gli esseri di questi tre regni vivono i risultati delle loro azioni (karman) sia sotto forma di godimenti (bhogabhūmi) sia sotto forma di sofferenze. Occorre ricordare, tuttavia, che solo l'"isola" di Bhārata è karmabhūmi, il luogo dove si accumulano i risultati per le rinascite future.

Al di sopra di questi regni si situano: il Mahasloska, che è un regno intermedio in quanto pur svuotandosi degli esseri non viene distrutto alla fine del karpa; il Janaloka, il Tapasloka e il Satyaloka indicati come akṛittika (ingenerati) in quanto periscono solo alla fine dell'esistenza di Brahmā, ovvero durano per un mahā-kalpa, sono i mondi dove vive il Deva creatore, nel loro insieme rappresentano il Brahmāloka (il regno di Brahmā).

Bibliografia disponibile in lingua italiana

Di seguito una bibliografia ragionata dei testi 'del'e 'sullo hindūismo pubblicati in lingua italiana.

Testi storiografici, antropologici e fenomenologici

• Giovanni Filoramo (a cura di), Mario Piantelli, Carlo Della Casa, Stefano Piano, Hindūismo, Bari, Laterza, 2007, ISBN 978-88-420-8364-1. Eccellente manuale introduttivo con i contributi dei migliori indologi italiani.
• Gavin Flood, Induismo, Torino, Einaudi, 2006, ISBN 88-06-18252-8.
• Henri-Charles Puech (a cura di), Jean Varenne, Anne-Marie Esnoul, Storia delle religioni 13. Religione vedica e induismo, Bari, Laterza, 1978.
• Jean Varenne. L'India e il sacro. Una antropologia. In L'uomo indoeuropeo e il sacro. Milano, Jaca Book, 1991.
• Jan Gonda. Le Religioni dell'India: Veda e antico induismo. Milano, Jaca Book, 1981.
• Jan Gonda. Le Religioni dell'India: l'induismo recente. Milano, Jaca Book, 1981.
• Antonio Rigopoulos. Hindūismo. Queriniana (collana Piccola biblioteca delle religioni), Brescia, 2005, ISBN 88-399-1180-4
• Mircea Eliade La religione degli indoeuropei: gli dèi vedici, in Storia delle credenze e delle idee religiose, vol. 1. Milano, Rizzoli, 2006.
• Mircea Eliade L'India prima di Gautama Buddha: dal sacrificio cosmico alla suprema identità Ātman-Brahman, in Storia delle credenze e delle idee religiose, vol. 1. Milano, Rizzoli, 2006.
• Mircea Eliade Brahmanesimo e Induismo: le prime tecniche di salvezza, in Storia delle credenze e delle idee religiose, vol. 2. Milano, Rizzoli, 2006.
• Mircea Eliade La sintesi induista: il Mahābhārata e la Bhagavad Gītā, in Storia delle credenze e delle idee religiose, vol. 2. Milano, Rizzoli, 2006.
• Gianluca Magi Hindūismo, in "Enciclopedia filosofica" vol. 6. Milano, Bompiani, 2006.
• Kaus K. Klostermaier. Induismo. Una introduzione. Roma, Fazi, 2004.
• Maryla Falk. Il mito psicologico nell'India antica. Milano, Adelphi, 2004.
• Madeleine Biardeau. L'Induismo, antropologia di una civiltà. Milano, Mondadori, 1985.
• Caterina Conio.L'induismo. Milano,Rizzoli, 1984.

Dizionari ed enciclopedie

• Dario M. Cosi, Luigi Saibene, Roberto Scagno (a cura di). Induismo, in "Enciclopedia delle Religioni -Edizione tematica europea" vol. 9. Milano, Jaca Book, 2006. Corrisponde all'edizione italiana, tematica, della edizione 1987 della Encyclopedia of Religion pubblicata dalla Macmillan di New York su progetto di Mircea Eliade.
• Margaret Stutley e James Stutley. Dizionario dell'Induismo. Roma, Ubaldini, 1980.
• Dizionario di Sapienza orientale. Roma, Mediterranee, 1991. È stato redatto da autori, alcuni di questi accademici, di lingua tedesca.
• Klaus K. Klostermaier. Piccola enciclopedia dell'Induismo. Roma, Arkeios, 2001.

Raccolte di testi religiosi e loro notazioni critiche

• Lo Hindūismo antico su progetto editoriale e introduzione generale di Francesco Sferra, introduzione ai testi tradotti di Antonio Rigopoulos e traduzioni e note di Carlo Della Casa, Stefano Piano Mario Piantelli, Raniero Gnoli, Alberto Pelissero, Vincenzo Vergiani, Federico Squarcini, Philippe Swennen. Contiene una raffinata raccolta proveniente dai Veda, dai Brāhmaṇa, dalle Upaniṣad, dal Mānavadharmaśāstra (altrimenti noto come Manusmṛti), dalla Letteratura epica (la Itihāsa, comprendente il Rāmāyaṇa e il Mahābhārata), dalla Bhagavadgītā e dai Purāṇa. Milano, Mondadori, 2010.
• Rgveda. Le strofe della sapienza (a cura di Saverio Sani). Venezia, Marsilio, 2000.
• Saverio Sani e Chatia Orlandi. Atharvaveda. Inni magici. Milano, TEA, 1997.
• Raimon Panikkar I Veda. Milano, Rizzoli, 2008.
• Upaniṣad (a cura di Carlo Della Casa). Torino, UTET, 1976.
• Upaniṣad antiche e medie (a cura di Pio Filippani Ronconi). Torino, Bollati Boringhieri, 2007 ISBN 978-88-339-1797-9
• Upaniṣad (a cura di Raphael). Milano, Bompiani, 2010. (testo sanscrito a fronte).
• Bhagavadgītā (a cura di Anne-Marie Esnoul). Milano, Adelphi, 1991. Contiene una nota critica di Mario Piantelli.
• Il trattato di Manu sulla norma (a cura di Federico Squarcini e Daniele Cuneo). Torino, Einuadi, 2010. Eccellente edizione critica integrale del Manusmṛti.
• Le Leggi di Manu (a cura di Wendy Doniger, con la collaborazione di Brian K. Smith). Milano, Adelphi, 1996. Traduzione integrale del Manusmṛti.

Opere sulle filosofie e sulle teologie dell'India

• Giuseppe Tucci. Storia della filosofia indiana. Bari, Laterza, 2005.
• Heinrich Zimmer. Filosofie e religioni dell'India. Milano, Mondadori, 2001.
• José Pereira. Manuale delle teologie induiste. Roma, Ubaldini, 1979.

Opere monografiche sui rituali dell'India

• Sylvain Lévi. La dottrina del sacrificio nei Brāhmaṇa (con l'aggiunta di tre importanti saggi critici di Roberto Calasso, Louis Renou e Charles Malamoud). Milano, Adelphi, 2009.
• Jan C. Heesterman. Il mondo spezzato del sacrificio. Studio sul rituale nell'India antica. Milano, Adelphi, 2007
• Charles Malamoud. Cuocere il mondo. Rito e pensiero nell'India antica. Milano, Adelphi, 1994.
• Charles Malamoud. La danza delle pietre. Milano, Adelphi, 2005.

Manuali di iconografia induista

• Eckard Schleberger, Le divinità indiane, Roma, Mediterranee, 1999.

Testi sulle mitologie indiane

• Alain Daniélou. Miti e dèi dell'India. Milano, Rizzoli, 2002.

Miscellanea

• Il Mahābhārata raccontato da R.K. Narayan. Parma, Ugo Guanda, 2000. È il racconto moderno dello scrittore indiano Rasipuram Krishnaswami Iyer Narayanaswami (1906-2001) che sintetizza la grande epica indiana.