Israele – La scelta di un popolo/Capitolo 3

Indice del libro

IL RITORNO DI FRANZ ROSENZWEIG ALLA DOTTRINAModifica

 
Targa commemorativa di Franz Rosenzweig a Francoforte

La preparazione filosoficaModifica

Nella sua forma classica, la dottrina dell'elezione di Israele designa chiaramente un rapporto diretto tra Dio e Israele: Dio elegge Israele. Tutto il resto all'interno del contenuto di quella relazione trae il suo significato da quella realtà fondamentale. Di conseguenza, l'elezione non è una rappresentazione simbolica di qualcosa essenzialmente precedente ad essa. L'atto di eleggere da parte di Dio non è una metafora dell'atto di qualcun altro; l'elezione di Israele non è uno stato provvisorio per il bene di qualcun altro. Quindi ogni tentativo di tornare alla dottrina nella sua forma classica, come enunciata nella Scrittura e dai rabbini, deve disfare tutto il progetto moderno di fare dell'elezione di Israele da parte di Dio un rapporto essenzialmente indiretto, così indiretto che alla fine non è proprio Dio chi elegge e non è proprio Israele ad essere eletto. A causa del predominio di questa visione moderna dell'elezione, originata come abbiamo visto nella potente inversione di Spinoza, solo lo sforzo più profondamente filosofico può recuperarla per noi. Qualsiasi tentativo di ottenere questo recupero semplicemente riaffermando l'antica dottrina inevitabilmente la presenterà come una qualche forma di tribalismo o sciovinismo. Quando tale è stato il caso, la visione moderna dell'elezione può facilmente ripresentarsi come molto più convincente dell'antica dottrina — cioè, presentata così crudamente. Infatti l'inversione moderna sembra essere in grado di spiegare con le proprie categorie i dati classici in modo più convincente di quanto la dottrina antica potrebbe mai fare da sola.

Per una serie di ragioni, Franz Rosenzweig (1886-1929) può essere visto come il punto di svolta, la figura cardine, nel pensiero ebraico moderno. E, se la dottrina dell'elezione d'Israele, in ultima analisi, sta al centro della visione di chiunque sull'ebraismo, allora l'insistenza di Rosenzweig sulla verità della dottrina originale dell'elezione diretta di Israele da parte di Dio è il suo più grande significato per il pensiero ebraico contemporaneo.[1] Che questa insistenza sia stato il leitmotiv persistente del suo pensiero, e che lo abbia perseguito con folgorante capacità filosofica, significa che la nostra riflessione sulla dottrina e sulla sua traiettoria storica, che è finalizzata a recuperare la propria verità per il nostro tempo, non può andare oltre senza un'analisi e un giudizio approfonditi di ciò che Rosenzweig ha tentato di insegnarci.

Per Rosenzweig, il centro della moderna incapacità di comprendere, per non parlare di apprezzare, l'antica dottrina dell'elezione di Israele è dovuto al moderno rifiuto della rivelazione. Poiché l'elezione è essenzialmente l'autorivelazione di Dio, non esiste alcun contesto entro il quale parlare di elezione in modo intelligibile per coloro che hanno accettato la modernità post-illuminista come permanente. Pertanto, tale contesto deve essere ricreato prima che la costituzione teologica della dottrina possa ripresentarsi nel mondo. Gli impedimenti all'esperienza della rivelazione devono essere rimossi se si vuole rimettere a disposizione il contesto della rivelazione.

 
Rappresentazione della La stella della redenzione di Rosenzweig

Gli impedimenti a tale costituzione sono duplici. Primo, Dio è visto come dotato di una natura assoluta che preclude qualsiasi cosa che sia personale come la rivelazione diretta a destinatari umani. In secondo luogo, gli esseri umani sono visti come dotati di un'etica universalista che preclude qualsiasi cosa così particolaristica come la rivelazione diretta da parte di Dio che sia veramente fondamentale per tali umani. Per superare questi impedimenti, bisogna considerare la possibilità di andare oltre la "natura" di Dio e di andare oltre l'"ethos" della vita e della cultura umane. Solo dopo che ciò sarà stato fatto, si potrà ricostituire il rapporto diretto tra Dio e uomo che è autentica elezione. Nel suo capolavoro, La stella della redenzione, un'opera i cui principi ha successivamente sviluppato ma mai rifiutato, Rosenzweig vede la liberazione di Dio per il rapporto come una "metafisica" e la liberazione dell'uomo per il rapporto come una "metaetica". Il significato di questi due termini chiave deve essere colto prima di poter arrivare alla costituzione specifica della dottrina dell'elezione proposta da Rosenzweig.

I lettori di Rosenzweig, che certamente egli presume abbiano una discreta familiarità con la storia della filosofia, normalmente con "metafisica" significherebbero il tentativo intellettuale di scoprire la realtà che sta "oltre" (uno dei significati della parola greca meta) il fisico (uno dei significati della parola greca physis) e da cui si può spiegare meglio il fisico che non con principi astratti dalla sola esperienza.[2] Tali lettori normalmente interpreterebbero "metaetica" ad indicare il tentativo intellettuale di scoprire la realtà che sta al di là delle norme etiche e da cui si può spiegare l'etica meglio che con principi astratti dalla sola pratica normativa.[3] Ma Rosenzweig non usa questi due termini nel modo normale. Ritorna invece alle radici etimologiche dei termini in greco e ne ricava significati molto diversi da quelli normali che abbiamo appena visto.

Ciò che intende per "metafisica" di Dio è il riconoscimento di Dio come persona che non è vincolata da ciò che era stato visto come la natura (altro significato della parola greca physis) o essenza di Dio, ciò che i filosofi avevano visto come identificazione di Dio con l'Essere superpersonale, eterno, immutabile.[4] Così l'esistenza di Dio è vista da Rosenzweig come trascendente l'essenza di Dio. Data questa trascendenza, Dio non è vincolato da nulla che Egli stesso non possa cambiare. In quanto tale, Dio può essere sempre, ovunque e con chi vuole. Dio può discendere dall'alto distacco dell'Essere (Sein) alla immediatezza dell'essere lì (da-sein).[5] Pertanto, la trascendenza di Dio non è l'essere di Dio lontano dal mondo; piuttosto, è il discostamento di Dio dalla sua chiusura di sé e il venire verso l'oggetto diretto della Sua scelta nel mondo. E tutte le strutture "essenziali" (Wesen) che possiamo vedere all'interno della nostra esperienza della presenza di Dio sono solo inferenze parziali conosciute a posteriori, cioè successive all'esperienza stessa.[6] È meglio prenderle come "qualità" (middot) nel senso rabbinico del termine.[7] Queste strutture emergono dall'interno dello stesso evento sperimentato; non sono forme primarie in cui Dio deve necessariamente inserirsi. Non sono definizioni in cui Dio è già vincolato a priori. In altre parole, non possediamo una classe chiamata "Essere" (l'essenza di Dio) con la quale poi identifichiamo il Dio di Abramo, Isacco e Giacobbe come il primo membro (l'esistenza di Dio). Non abbiamo un nome di Dio prima che Dio fondamentalmente si nomini per coloro con cui si confronta, per coloro ai quali Dio si presenta nella evento di rivelazione.[8] L'"esistenza" di Dio è l'autopresentazione di Dio come evento (Ereignis). L'"essenza" di Dio è solo la configurazione (Gestalt) impressa nella nostra esperienza interiore (Erlebnis) di quell'evento rivelatore.[9] Non possiamo cogliere altro.[10]

Ciò che Rosenzweig intende per "metaetica" dell'uomo è che la filosofia moderna (e con ciò intende sempre la moderna filosofia idealistica, spesso quella di Hegel e talvolta quella di Kant tramite Hermann Cohen) ha sussunto totalmente la persona umana individuale e le sue esperienze sotto la classe universale chiamata "umanità". E questo ethos della vita moderna diventa un'etica dell'universalità, che è definita essenzialmente da Kant nell'imperativo categorico: le regole morali sono valide solo se sono formulate per applicarsi a tutte le persone razionali. A tutti gli effetti questa risulta essere umanità universale. E Hegel ha esteso tale universalizzabilità al di là delle semplici regole morali nell'intero processo di dispiegamento della storia del mondo.[11] L'esperienza umana diretta dell'incontro personale, quindi, non è mai primaria, ma assume il suo significato solo quando è interamente collocata in questo più ampio contesto universalizzante.

Tuttavia, ciò che Rosenzweig intende per "metaetica" non è andare oltre le regole etiche universali verso basi razionali ancora più universali (come fa Hegel). Vuol dire invece che la persona umana è capace di un'esperienza che non può mai essere sussunta in nessuna classe universale precedente, un'esperienza che può fondare essa stessa un mondo del tutto diverso da quello assunto dall’ethos universalista moderno. Di conseguenza, andare oltre l'etica (meta-etica) non è la trascendenza dell'universalità dell'azione morale da parte della maggiore universalità della storia del mondo (come è per Hegel). È, piuttosto, la trascendenza sia dell'universalità dell'etica che dell'universalità della storia del mondo nella direzione esattamente opposta. È la trascendenza dell'universale da parte della particolarità dell'esperienza umana.[12]

Le domande da porre ora al pensiero di Rosenzweig sono: (1) Quale esperienza umana non può essere sussunta in una precedente classe universale? (2) Perché non può essere così sussunta? (3) In che modo la trascendenza di questa esperienza umana è necessariamente collegata all'autotrascendenza di Dio nella rivelazione?

L'esperienza umana che non può essere sussunta in una precedente classe universale è l'esperienza dell'essere direttamente confrontati da Dio. Per Rosenzweig questa è una possibilità quando, e solo quando, colui a cui Egli si rivolge è stato preparato a questa esperienza dalla più profonda consapevolezza della propria mortalità. Poiché tale consapevolezza è qualcosa che non può essere spiegato dalla generalità del mondo circostante; in effetti, quella generalità può essere utilizzata solo nel tentativo di spiegarla come epifenomenale.[13] Tuttavia, Franz Rosenzweig, come i suoi contemporanei Karl Barth e Martin Heidegger, fu risvegliato a questa consapevolezza primordiale sia dagli eventi annichilenti della Prima guerra mondiale che dagli scritti recentemente ritrovati di Soren Kierkegaard. Ora sapeva che questa consapevolezza del significato unico della propria mortalità è tutt'altro che epifenomenale. È la condizione necessaria per l'autopresentazione di Colui (Dio) che è altro da sé. Quindi, è ciò che rende possibile l'esperienza umana veramente fondante. Si può essere così indirizzati da Dio solo quando uno è pienamente consapevole che questo evento potrebbe benissimo essere l'ultimo evento, cosicché non può essere preso come un punto all'interno di un processo continuo.[14] Solo la persona umana, che in e di per se stessa proviene essenzialmente dal vuoto della creatio ex nihilo ed è diretto verso il nulla della propria morte, solo tale persona è sufficientemente aperta per essere confrontata direttamente da Dio. Solo tale persona non ha un'armatura mediatrice per separare se stessa dall'autorivelazione di Dio.

Con questo in mente, diventa ora più chiaro perché l'esperienza diretta che Rosenzweig sta cercando non può essere che quella della rivelazione, cioè la rivelazione di Dio all'uomo. La rivelazione deve essere l'evento fondativo che poi determina il nuovo rapporto della persona trasformata in quanto anima (in opposizione al vuoto "sé" della modernità) sia con gli altri esseri umani che con il mondo circostante.[15]

A differenza del suo collega Martin Buber, Rosenzweig non vide la trasformazione della persona umana dall'universalità alla particolarità a partire dalla relazione interumana Io-Tu, che va oltre la relazione impersonale Io-esso e poi ascende fino alla relazione Io-Tu tra uomo e Dio.[16] Sembrerebbe che per Rosenzweig, prima che la traiettoria di tale rapporto raggiungesse Dio, più probabilmente sarebbe ricaduto nella vecchia generalità di un universo etico (cioè kantiano). E lo stesso accadrebbe se la trasformazione della persona umana iniziasse nel rapporto con il mondo in quanto esperienza sensoriale. Perché anche qui, prima che la traiettoria di un tale rapporto raggiungesse Dio, molto probabilmente ricadrebbe nella generalità di un moderno universo scientifico. Nel mondo della scienza moderna (almeno come costituito da Hermann Cohen), Dio è essenzialmente il fondamento transpersonale del mondo. In questo mondo Dio è troppo remoto per rivelarsi direttamente; farlo comprometterebbe la purezza del Suo Essere assoluto. Per Rosenzweig, invece, ogni vera relazione (Beziehung) inizia con Dio.[17]

La rivelazione implica un fondamentale superamento dei confini, un andare oltre, un trascendere di cui né il Dio della scienza moderna né il Dio dell'etica moderna sono intrinsecamente capaci. Nei mondi della scienza moderna e dell'etica moderna, Dio non è mai presente, ma solo dedotto. Solo il Dio creatore ha la vera libertà di essere presente quando e dove solo Lui sceglie di essere. Ecco perché Rosenzweig, guardando retrospettivamente dal punto di vista della rivelazione, vede il Dio che si rivela all'uomo come il creatore del mondo dal quale Egli sceglie l'uomo a cui rivolgersi direttamente. L'uomo trasformato può iniziare solo con Dio, senza nessuno e nient'altro. Senza Dio presente proprio all'inizio, i mondi impersonali totalizzanti dell'etica o della scienza reclameranno inevitabilmente la persona umana nelle rispettive totalità. L'anima dell'uomo può essere risvegliata solo da Dio.[18]

L'elezione di Israele per séModifica

Per Rosenzweig, la traiettoria dell'elezione è chiaramente da Dio all'uomo. Dio elegge l'uomo come oggetto della sua autorivelazione; allora, e solo allora, l'uomo è in grado di rispondere ad essere così eletto. Essendo un atto fondato sull'elezione dall'alto, la rivelazione non è solo una metafora della scoperta di ciò che è sempre in alto da parte di colui che ora è in basso. Perché se così fosse, l'elezione sarebbe un atto essenzialmente umano: la scelta della concentrazione su un oggetto universale da parte di un soggetto razionalmente universalizzante. E poiché non esiste una memoria universale di un evento di rivelazione a tutta l'umanità, la rivelazione può essere solo un evento vissuto da alcuni umani. (In effetti, per Rosenzweig, un tale evento veramente universale non dovrebbe essere altro che la redenzione finale del mondo.[19]) Ma finora, non c'è nulla nella teologia di Rosenzweig che indichi che stia parlando della rivelazione di Dio al popolo di Israele nello specifico.

Il collegamento tra la rivelazione agli individui e la rivelazione a una comunità plurale è un problema particolarmente difficile sia per Rosenzweig che per il suo collega e miglior interlocutore teologico, Martin Buber. Entrambi vedevano infatti l'impedimento all'esperienza della rivelazione come l'autochiusura della coscienza umana in un'universalità totalizzante. Pertanto, entrambi costituivano un reame di esperienza individuale che trascende fondamentalmente questa chiusura. Tuttavia, se la rivelazione deve essere considerata un evento ebraico, allora il fattore comunitario di questa rivelazione è essenziale. La rivelazione ebraica è un'alleanza e collettivamente normativa. Benché più della legge in sé, essa certamente implica necessariamente la legge. Se questa implicazione non è costituita, è difficile vedere come una teoria esperienziale della rivelazione possa essere utilizzata nel processo di autocomprensione ebraica. Rosenzweig era alquanto consapevole di questo problema teologico e si adoperò strenuamente per risolverlo.

Il problema di Rosenzweig è come si passa dall'evento della rivelazione vissuto dall'anima individuale al contenuto della rivelazione che funge da norma per la vita comunitaria? In effetti, c'è qualche contenuto di rivelazione diverso dall'evento della presenza stessa di Dio?

Sia Rosenzweig che Buber sembrano dire che la rivelazione è proprio questo, rivelazione e nient'altro.[20] Solo la presenza di Dio è il vero contenuto dell'evento dell'autorivelazione di Dio. Pertanto, Dio per manifestarsi elegge la persona, il luogo e il tempo. Tuttavia, Rosenzweig e Buber giungono a conclusioni quasi opposte riguardo al rapporto tra la legge ebraica tradizionale (Halakhah) e questa rivelazione fondativa — la legge attraverso la quale la separazione del popolo ebraico che la sua elezione comporta si concretizza in atti specifici e ripetibili. Buber insiste sul fatto che la dicotomia tra il comandamento divino diretto (Gebot) agli individui – o anche a una comunità in un particolare evento – e la legge continua e trasmessa di una comunità (Gesetz) è incolmabile. Il primo appartiene al mondo di Io-Tu; la seconda appartiene al mondo dell'Io-esso — e mai i due si incontreranno.[21] Rosenzweig, d'altra parte, insiste sul fatto che la dicotomia è superabile, che la legge può diventare comandamento. La domanda è come ciò avvenga. Lo stesso Rosenzweig non fu del tutto chiaro al riguardo.[22] Tuttavia, penso che una risposta plausibile a tale domanda possa essere estrapolata da diverse dichiarazioni di Rosenzweig e questo, spero, ci porterà al cuore della sua visione dell'elezione di Israele.

In La stella della redenzione, Rosenzweig scrive:

« Così la relazione di sangue (Blutsverwandtschaft), la fratellanza, la nazionalità, il matrimonio, in sintesi tutte le relazioni umane (Beziehungen) sono stabilite nella creazione ... Tutti hanno i loro prototipi nel regno animale e, attraverso la rinascita dell'anima nella rivelazione, tutti sono agli inizi animati da un'anima (beseelt) in redenzione. Tutti sono radicati nella comunità del sangue (Blutsgemeinschaft) che a sua volta è la creazione più prossima (Schöpfungsnachste) tra loro ... l'uomo ... sa che deve amare, e amare sempre il più vicino e il prossimo. E quanto al mondo, cresce in se stesso, apparentemente secondo una propria legge (eignem Gesetz).[23] »

Rosenzweig considera la rivelazione un evento che comporta notevoli conseguenze. Poiché la rivelazione deve essere l'evento centrale della Storia, che attinge dalla creazione e comporta la piena redenzione del mondo.[24] Attingendo dalla creazione, la rivelazione incorpora i due aspetti dell'elezione che sono stati indispensabili per la sua conservazione da parte del popolo ebraico: la trasmissione corporea dell'identità ebraica di base ("il vincolo del sangue") e le istituzioni legali che danno a quella definizione identità e contenuto attivo ("la propria legge").

Rosenzweig è in grado di veder ciò, in un modo molto diverso da Buber, perché non costituisce una rivelazione de novo. Invece, vede l'oggetto umano della rivelazione elettiva di Dio già come uno che è un essere sociale attraverso la creazione. In quanto tale, questo oggetto umano non è un individuo solitario. Ciò non significa che si arrivi alla rivelazione mediante le strutture sociali. Se così fosse, torneremmo a un universalismo etico di tipo kantiano. Ciò che significa, tuttavia, è che l'oggetto umano della rivelazione ascolta la voce di Dio insieme agli altri membri della sua comunità di relazione.[25] Poiché per Rosenzweig esiste una sola comunità di relazione che si è costituita da un evento dell'esperienza comunitaria della rivelazione, e che tale comunità è il popolo ebraico, ne consegue che qualsiasi apprezzamento di questa realtà storica deve riconoscere che la rivelazione e gli ebrei sono essenzialmente inseparabili. E Rosenzweig insiste, come esamineremo più in dettaglio in seguito, che l'unica tradizione religiosa non-ebraica che può affermare questa verità è il cristianesimo.

Ciò che è importante vedere dal succitato brano della Stella è che, almeno in un aspetto, il popolo ebraico ha una legge ancor prima che gli vengano dati i comandamenti principali dell'amore di Dio e del prossimo nella rivelazione. Ciò che fanno i comandamenti primari (il primo relativo al rapporto con Dio; il secondo al rapporto con gli altri esseri umani) è ricontestualizzare le antiche leggi del popolo come entità naturale. Quelle che un tempo erano leggi che intendevano semplicemente la coesione sociale e l'armonia in modo naturale, sono ora elementi dell'alleanza tra Dio e Israele, l'alleanza che deve essere il veicolo per la redenzione del mondo. E sebbene Rosenzweig non menzioni il concetto rabbinico della legge noachica (forse supponendo che si prestasse solo alla sua ricostituzione kantiana da parte di Hermann Cohen), il suo ragionamento qui è molto simile alla visione dei rabbini di come la legge di Noè sia stata trasformata dall'alleanza sinaitica nei termini del suo contesto ultimo, ma con il suo contenuto specifico che viene preservato intatto.[26] Questo sembra essere il significato di Rosenzweig, anche se sono sorpreso che egli stesso non abbia citato questo brano della Stella quando discuteva la questione della legge e del comandamento con Buber più tardi.

Il secondo stralcio che mostra la visione completa da parte di Rosenzweig dell'elezione e del diritto, si trova in una lettera che scrisse al suo caro amico Rudolf Hallo nel marzo del 1922. Lì Rosenzweig scrive: "L'ebraismo non è legge; crea (schafft) la legge. Ma essa [la legge] non è un ‘essa’ (es nicht); essa è un essere-ebraico (Judesein). Così l'ho descritta nella Stella, e so che è giusto".[27] Ora, come fa l'ebraismo – che per Rosenzweig è sinonimo di rivelazione – a "creare" la legge? E come è collegata questa creazione-della-legge con lo status eletto del popolo ebraico?

Sembrerebbe che il modo migliore per rispondere a questa domanda, che può essere solo speculativa perché lo stesso Rosenzweig è spesso opaco al riguardo (il che dimostra, credo, che era ne continuamente alle prese), sia apprezzare la differenza tra legge post-sinaitica e legge presinaitica. La legge presinaitica è il tipo di legge "naturale" che Rosenzweig vedeva provenire dalla creazione stessa. La legge post-sinaitica, invece, è quel corpus di pratica ebraica che è la celebrazione degli eventi della rivelazione, in particolare l'Esodo-Sinai. Un'ulteriore differenza tra i due tipi di legge è che la legge della creazione è immanente in intento, cioè il suo fine è già conosciuto e sperimentato: coesione sociale e armonia. La legge che celebra gli eventi della rivelazione, tuttavia, è trascendente nell'intento, cioè il suo fine non è già conosciuto e sperimentato. Il suo fine non è altro che la redenzione universale che finora "nessun occhio ha visto se non quello di Dio".[28]

La domanda che si pone questa seconda categoria di diritto è se sia da considerarsi umana o divina. Cioè, è la concretizzazione specifica del comandamento divino generale dell'amore per vie umane, o è la dialettica del generale e dello specifico all'interno del comandamento divino stesso? Questa domanda è molto pertinente per la nostra analisi dell'insegnamento di Rosenzweig sull'elezione, in quanto è in quest'area della pratica ebraica strutturata nel legge che si celebra l'elezione.

C'è molto nel pensiero di Rosenzweig che suggerirebbe che egli pensasse il primo, che la legge è il giudizio specificamente umano di quali siano i mezzi appropriati per il fine generale del comandamento dell'amore. In effetti, il discepolo di Rosenzweig, Nahum Glatzer, trasse questa conclusione nel 1924, e lo stesso Rosenzweig concordò che era abbastanza ragionevole, considerando le sue stesse affermazioni sulla questione fino a quel momento.

Per Rosenzweig, il comandamento essenziale di amare Dio è in risposta diretta all'elezione di Israele da parte di Dio. Quando Israele vive veramente l'evento dell'elezione divina, non può che amare Dio.[29] Così solo l'elezione di Israele da parte di Dio sembrerebbe divina, cioè l'unica cosa che può essere vissuta come divina è la rivelazione diretta da parte di Dio del suo amore. Tuttavia, quando la versione di Glatzer di ciò che senza dubbio vedeva come il punto di vista del suo insegnante raggiunse lo stesso Rosenzweig, che a quel tempo era un invalido costretto a casa, Rosenzweig ci ripensò.

La risposta di Rosenzweig a questo grande problema nel suo pensiero è contenuta in una lettera straordinaria che scrisse alla facoltà di Das Freie Jüdisches Lehrhaus, il centro di educazione degli adulti da lui fondato a Francoforte sul Meno, ma nelle cui dirette operazioni la sua malattia gli impedì di partecipare oltre il 1924. (Tuttavia, come indica questa lettera, Rosenzweig era ancora il leader del Lehrhaus nello spirito anche se non effettivamente presente nel corpo.) Un'analisi attenta di questa lettera farà emergere aspetti più nuovi della visione di Rosenzweig in merito alla rivelazione/elezione di quanto non fossero disponibili nella stessa Stella.

Prima di tutto, dobbiamo guardare attentamente a ciò che Glatzer pensava che Rosenzweig pensasse al riguardo. Potrebbe benissimo essere che Glatzer, che all'età di ventuno anni nel 1924 era già un esperto talmudista, vedesse la logica della posizione di Rosenzweig come analoga alla posizione rabbinica classica sulla relazione tra comandamenti scritturali e rabbinici. In questa prospettiva, i 613 comandamenti che i rabbini ritenevano prescritti nella Torah Scritta sono integrati dai comandamenti emanati dai rabbini stessi, una procedura per la quale si trova un mandato generale nella stessa Torah Scritta. Si presumeva che la giustificazione e il criterio essenziali di ciascuno di questi specifici comandamenti rabbinici fosse teleologico, cioè essi sono emanati allo scopo di migliorare o proteggere i comandamenti scritturali. La giustificazione essenziale degli stessi comandamenti scritturali, d'altra parte, è la rivelazione stessa. Il miglior esempio di ciò sono gli ulteriori decreti emanati dai rabbini (shevut) al fine di accrescere la santità dello Shabbat, essendo lo Shabbat stesso originariamente prescritto nella Torah Scritta.[30]

Quello che Glatzer ha fatto, mi sembra, è di trasporre questa divisione di base. A suo avviso, l'unico comandamento rivelato è quello di rispondere con amore all'amorevole elezione di Dio. Tutto il resto all'interno della stessa Torah è emanato per amore di quel comandamento fondante. In altre parole, la funzione di tutti gli altri comandamenti scritturali è quella che i rabbini vedevano come la funzione dei comandamenti rabbinici. Allora, perché Rosenzweig non può più accettare questa divisione proposta dal suo discepolo?

Sebbene Rosenzweig non usi il termine "alleanza", sembra che pensi che Glatzer abbia perso quella che chiameremmo la realtà pattizia in cui tutti i comandamenti della Torah partecipano. Così la relazione tra i comandamenti specifici e quello che si potrebbe chiamare il comandamento primario (Ur-Gebot) è una di tutto e di parti. Il tutto – la risposta diretta alla rivelazione diretta di Dio – esige che sia specificato nei vari atti da compiere. Questi atti sono determinati dalla spiegazione umana (midrash) dei comandamenti rivelati e il confine tra la spiegazione e ciò che viene spiegato (nidrash) è spesso nebuloso. Così Rosenzweig scrisse a Buber nel giugno del 1925: "Ma dove smette di essere legittima questa ‘interpretazione’? Che non oserei mai affermare in una proposizione generale".[31] E al leader ebreo ortodosso Jakob Rosenheim, Rosenzweig in una lettera scritta nel marzo del 1927 sottolineò che la Torah Orale è l'"adempimento" (Ergänzung) della Torah Scritta molto più che un supplemento rivelato separato alla Torah Scritta.[32] Sottolineò questo punto per contrastare esplicitamente la sua posizione con quella del fondatore del movimento separatista ortodosso Samson Raphael Hirsch (m. 1888), movimento di cui Rosenheim era un importante leader laico. Il punto di vista di Hirsch sulla Torah Orale, a cui Rosenheim aderì fermamente, si sviluppò nel contesto delle sue polemiche contro qualsiasi "riforma" della legge ebraica, non importa quanto "conservatrice".[33] In altre parole, in contrasto con Buber alla sua sinistra, Rosenzweig sostenne la connessione divina dell'esegesi halakhica; e in contrasto con Rosenheim (in nome di Hirsch) alla sua destra, sostenne il ruolo umano attivo nella rivelazione stessa.

Pertanto, ciò che Rosenzweig sembra faticare a dire è che l'aspetto umano essenziale dell'alleanza non è l'atto separato di giudizio dei mezzi umani per un fine divino. Lì abbiamo una relazione che è unilaterale (ab). Rosenzweig probabilmente vedeva l'istituzione di una legge rabbinica specificamente creata dall'uomo, che fa proprio questo, come un fattore successivo, solo per essere costituita dopo la costituzione della realtà pattizia primaria. Ma, se tutti i comandamenti specifici assumevano questa forma, come sembra suggerisse Glatzer, allora tutta l'autorità specifica sarebbe stata umana piuttosto che divina.[34] E questo non ci riportava forse rapidamente al capovolgimento moderno della dottrina dell'elezione, iniziato da Spinoza, poiché in ogni atto specifico sarebbe Israele a eleggere Dio piuttosto che Dio a eleggere Israele? Non avremmo allora l'autonomia umana piuttosto che la più parziale libertà di risposta consentita dall'alleanza?[35]

L'aspetto umano dell'alleanza è la concreta risposta ebraica all'elezione di Israele da parte di Dio, una risposta che non può essere realmente separata dal comandamento stesso. Qui la relazione è bilaterale (ab), cioè si va avanti e indietro dalle parti al tutto e dal tutto alle parti. La relazione qui potrebbe essere vista come "organica" in opposizione a "tecnica" (nel senso di a messa in atto per il bene di b).[36] Senza questa risposta specifica, la rivelazione/elezione avrebbe potuto suscitare solo un'emozione — un approccio che Rosenzweig avrebbe probabilmente visto come implicante tutto il soggettivismo della teologia del teologo protestante liberale del diciannovesimo secolo, Friedrich Schleiermacher.[37] In effetti, si poteva caratterizzare la posizione di Rosenzweig parafrasando Kant: la legge senza comandamento è cieca; il comandamento senza legge è vuoto.

La separazione dell'elemento umano dall'elemento divino dell'alleanza è solo formale; in realtà devono funzionare insieme in tandem. La separazione formale dell'elemento umano consente di vedere e analizzare la logica umanamente accessibile delle interpretazioni rabbiniche concrete dei comandamenti e persino di incorporare i risultati della moderna cultura umanistica. Come dice Rosenzweig: "Certamente non tutte queste spiegazioni storiche e sociologiche sono false".[38] Sono false solo quando dalla loro applicazione alle specificità dei comandamenti deducono che i comandamenti nel loro insieme non possono provenire da Dio. E qui, nella sua fenomenologia dei comandamenti (sebbene non la designi con quel termine), Rosenzweig individua il riduzionismo di William James, Freud, Wellhausen e Max Weber.[39] Manca loro la foresta per vedere gli alberi, per così dire. Di conseguenza, si affretta a sottolineare che "alla luce del fare, del giusto fare in cui sperimentiamo la realtà della legge (erfahrenen Wirklichkeit des Gebots), le spiegazioni sono di importanza superficiale".[40] Queste spiegazioni sono solo astrazioni perché sono già fatte quando si è fuori dalla realtà partecipativa dell'elezione diretta e della risposta. Come Rosenzweig affermò poco prima in questa lettera: "Ci rendiamo pienamente conto di quel legame teologico (Zusammenhang) generale (allgemeinste) solo quando lo facciamo prendere vita adempiendo i comandamenti individuali, e lo trasponiamo dall'oggettività di una verità teologica al ‘Tu’ della benedizione".[41] Tale verità teologica può essere espressa solo dalla cruda proposizione "Dio è".

Quindi sembrerebbe che sia la teologia che la legge siano astrazioni dalla realtà primaria dell'alleanza, una realtà che può solo essere affrontata (anzusprechen) e che non è descrivibile (aussprechbar).[42] La teologia è un discorso astratto su Dio senza la presenza dell'uomo; la legge è un discorso astratto sull'uomo senza la presenza di Dio. Rosenzweig non esclude certo queste discipline astratte. Dopotutto, egli stesso era un teologo e aspirava ad essere un halakhista.[43] Tuttavia, la sua opposizione al pensiero ebraico liberale può essere vista nel suo rifiuto della tendenza a derivare la realtà dell'alleanza ebraica con Dio dalla teologia filosofica; e la sua opposizione al pensiero ebraico ortodosso può essere visto nel suo rifiuto della relativa tendenza a derivare dalla legge la realtà dell'alleanza ebraica con Dio. Il vero comandamento elezione/rivelazione include ciascuno e trascende entrambi. Deve essere sperimentato direttamente nel suo insieme prima di poter essere analizzato astrattamente nelle sue parti.

L'elezione di Israele e la redenzione del mondoModifica

 
Hermann Cohen in c.1880
 
Ritratto fotografico di Franz Rozenzweig nel 1902

Nel sistema teologico esposto da Rosenzweig nella Stella, la rivelazione è il punto centrale della storia umana. È preparata dalla creazione e adempiuta dalla redenzione. Così la rivelazione, che è essenzialmente presente, attinge da un mondo primordiale più generale, che è essenzialmente passato, e intende un mondo escatologico più generale, che è essenzialmente futuro.

La questione che dobbiamo ora considerare è esattamente cosa significhi il passaggio di Rosenzweig dalla rivelazione alla redenzione per la dottrina dell'elezione di Israele. Questo non è solo importante per la nostra comprensione dello stesso Rosenzweig (sempre un compito gratificante), ma è ancora più importante perché Rosenzweig è la nostra figura cardine nell'allontanarci dall'inversione moderna della dottrina per tornare alle presentazioni classiche di essa nella Scrittura e nella tradizione dei rabbini. Rosenzweig attua a sufficienza per noi questo passaggio, oppure costituisce l'elezione in relazione alla redenzione in modo tale che anche lui deve essere superato – almeno su questo punto – prima di poter recuperare filosoficamente la dottrina classica? Poiché il recupero della dottrina classica deve essere fatto in modo tale che corrisponda adeguatamente alle fonti classiche e in modo tale che presenti un approccio coerente alle questioni relative all'elezione che il popolo ebraico deve affrontare qui e ora.

Nonostante la sua grande originalità di pensatore, il pensiero di Franz Rosenzweig va ancora inquadrato nel contesto delle questioni che riguardavano gli altri nel suo tempo e nel suo luogo. Certamente, la domanda più importante che gli ebrei dell'Europa occidentale dovettero affrontare direttamente dopo l'emancipazione, era quale fosse il rapporto tra ebrei e non-ebrei considerando la realtà sociale e politica radicalmente cambiata in cui ora vivevano insieme. Dobbiamo quindi esaminare il concetto di redenzione di Rosenzweig, poiché è lì che affronta questa questione più intensamente.

Il rapporto tra ebrei e non-ebrei fu radicalmente cambiato quando agli ebrei furono concessi i diritti e gli obblighi della piena cittadinanza nei nuovi stati-nazione moderni. Ciò non fu raggiunto e sostenuto senza uno sforzo considerevole. Infatti, i nemici dell'uguaglianza politica per gli ebrei accusavano l'ebraismo di impediva agli ebrei di trattare i non-ebrei come loro pari.[44] Ciò significava che anche se agli ebrei fossero stati concessi i diritti e gli obblighi formali dell'uguaglianza politica e li avessero accettati onestamente, non avrebbero comunque mai potuto partecipare pienamente e onestamente ai rapporti interpersonali che costituiscono la vera sostanza umana di ogni società. Naturalmente, in pratica tutti gli ebrei dell'Europa occidentale, di qualunque credo e pratica religiosa, si opposero con veemenza a questa accusa. Poiché era prima di tutto un teologo, per collocare Rosenzweig in modo più specifico all'interno della discussione di questa questione, è meglio esaminare la versione più teologica di tale discussione.[45]

La versione più teologica della discussione del nuovo rapporto, o della possibilità di un nuovo rapporto, tra ebrei e non-ebrei portata dalla modernità è incentrata sull'esegesi del versetto biblico: "Amerai il prossimo tuo come te stesso" (Levitico 19:18). La questione è se "il prossimo tuo" qui debba essere interpretato come "prossimo ebreo" o "prossimo umano". Entrambe le interpretazioni trovano i loro sostenitori all'interno dell'esegesi ebraica premoderna.[46]

In Germania come nel resto dell'Europa occidentale, la spinta all'uguaglianza politica e sociale di tutti i cittadini del nuovo Stato-nazione avvenne dai tre ideali della Rivoluzione francese: liberté, egalité, fraternité. La domanda era se gli ebrei, rimanendo ebrei, cioè, potessero ancora accettare questi ideali. E l'ideale più importante, quello che ha il contenuto e il significato sociale più positivi, è la fraternité. Gli ebrei potevano davvero amare i loro prossimi non ebrei con il tipo di amore richiesto dalla vera fratellanza? Se così non era, allora si presumeva – sia dagli ebrei che dai non ebrei – che l'emancipazione ebraica (liberté) e l'emancipazione politica (egalité) fossero formalità insufficienti di fronte all'autentica partecipazione umana alla società ora richiesta a tutti. Pertanto, praticamente tutti i pensatori ebrei in questo nuovo mondo sottolinearono in ogni modo possibile che il vero intento del comandamento biblico era l'amore per tutti gli esseri umani. E lo fecero con la piena intenzione di mostrare che tale uguaglianza non comportava l'assimilazione religiosa degli ebrei. Non sorprende che il pensatore ebreo moderno che presentò la versione filosoficamente più convincente di questo argomento sia stato l'insegnante di Rosenzweig, Hermann Cohen.[47] Tuttavia, sebbene Cohen e Rosenzweig facessero parte della tendenza generale ebraica dell'Europa occidentale a interpretare il comandamento dell'amore del prossimo come amore di tutti gli altri esseri umani, lo facevano per ragioni molto diverse.

Per Cohen, l'amore del prossimo è ciò che la morale autonoma richiede in definitiva quando la persona razionale sa che lui o lei e il prossimo sono entrambi uniti nell'idea dell'umanità stessa. Questo è il vero locus dell'atto d'amore. E l'amore di Dio è l'amore dell'ideale che da solo rende possibile la capacità dell'amore del prossimo di culminare in definitiva nella piena universalità dell'età messianica, che per Cohen è la redenzione ultima del mondo. L'amore di Dio, cioè l'amore dell'uomo per Dio, funziona grazie all'amore delle persone umane per l'umanità in sé. Quanto all'amore di Dio per l'uomo, abbiamo visto che per Cohen questa è in verità una metafora.

Per Rosenzweig, l'amore del prossimo non è l'atto d'amore primario per il quale funziona l'amore di Dio. L'amore di Dio ha la priorità. E ha la priorità perché l'amore umano per Dio è in risposta all'amore di Dio per l'uomo, che si rivela nell'elezione di Israele da parte di Dio. L'amore del prossimo può essere veramente iniziato e sostenuto solo se segue l'amore di Dio e la risposta umana a quell'amore. In effetti, è l'estensione di quella risposta umana a Dio. Così scrive Rosenzweig all'inizio della sua discussione sulla redenzione, nel terzo libro della Stella, "Ama il tuo prossimo". Cioè, come ci assicurano ebrei e cristiani, l'epitome (Inbegriff) di tutti i comandamenti. Con questo comandamento, l'anima è dichiarata maggiorenne, lascia la casa paterna dell'amore divino e si immette (wandert hinaus) nel mondo... Ora, se anche questo è un comandamento di amare, come riconciliarsi con il fatto che questo "amami!" comanda l'unico tipo di amore che può essere comandato?[48]

Rosenzweig poi mostra molto potentemente che se l'anima risvegliata dall'amore di Dio nella rivelazione rimanesse rapita in questa beatitudine e diventasse così immobile, l'anima perderebbe presto la sua configurazione (Gestalt) e sarebbe assorbita nello stesso Essere divino. Qui avremmo la clausura del mistico.[49] Tuttavia, la clausura del mistico presuppone che Dio sia oggetto di un amore che ha origine nell'anelito umano, l'anelito all'Essere assoluto da parte di un'entità che è in divenire. È la ricerca del Dio nascosto (Deus absconditus). Tuttavia, Rosenzweig ha già dimostrato che il rapporto d'amore tra Dio e l'uomo è esattamente l'opposto. È l'uscita di Dio dal nascondimento di Dio, che esce nella rivelazione (Deus revelatus) per raggiungere la sua creatura umana. Pertanto, per Rosenzweig, la direzione della creatura umana in risposta all'amore di Dio non è voltarsi indietro verso Dio, ma, piuttosto, rivolgersi al mondo per rivendicarlo per Dio. L'uscita dell'uomo dalla sua clausura presso Dio è l'atto di imitatio Dei che replica l'uscita di Dio dalla Sua stessa clausura. Così, proprio come la creazione è per amore della rivelazione, così la rivelazione è per amore della redenzione. Di conseguenza, l'amore del prossimo è il primo passo nel nuovo abbraccio dell'anima risvegliata dalla rivelazione. È ciò che unisce rivelazione e redenzione. Come ragiona di Rosenzweig:

« Quindi il prossimo è, come affermato, solo un segnaposto. L'amore si rivolge a ciò che gli è più vicino come rappresentante, nell'istante fugace della sua presenza (Gegenwartigkeit), e quindi in verità al concetto onnicomprensivo (Inbegriff Aller) di tutti gli uomini e di tutte le cose che potrebbero mai assumere questo posto di essere il suo vicino più prossimo. In ultima analisi (letzthin) si rivolge a tutto, al mondo.[50] »

A questo punto Rosenzweig si trova ad affrontare notevoli difficoltà come teologo ebreo. Perché se l'amore del mondo prefigurato nell'amore del prossimo è ciò che richiede l'intero percorso della rivelazione, sembrerebbe che la rivelazione richieda una comunità missionaria per il suo compimento. Sembrerebbe che il pieno intento dell'elezione di Israele sia che Israele faccia della sua ragion d'essere l'inclusione del mondo intero nella sua elezione. Di conseguenza, Israele stessa diventa il "segnaposto" di cui ha parlato sopra Rosenzweig, cioè l'amore di un ebreo per un altro (ahavat yisra’el) è solo il primo passo nel processo universalizzante dell'amore per il mondo intero. Ma, allora, non siamo tornati al concetto universalistico dell'elezione di Israele proposto da Hermann Cohen, un concetto teologico basato su premesse filosofiche che Rosenzweig si è tanto sforzato di respingere?

Il concetto di Cohen riguardo all'elezione di Israele come fondamento della "Missione di Israele" nel mondo non solo si basa su premesse filosofiche che non possono accettare il primato dell'elezione di Israele da parte di Dio piuttosto che l'elezione di Dio da parte di Israele, come abbiamo già visto, ma anche suggerisce qualcosa che la stragrande maggioranza degli ebrei, in particolare gli ebrei religiosi, troverebbe del tutto estranea. Perché anche se si potesse sostenere l'ammissibilità halakhica di una missione ebraica per i gentili, il fatto è che questa non è stata l'esperienza storica del popolo ebraico per molti secoli, se non addirittura mai.54 L'intero ethos dell'ebraismo sembra essere del tutto antimondano: non antimondano nel senso di essere asceti, ma antimondano nel senso di occuparsi della conservazione della vita singolare dello stesso popolo ebraico. E proprio Rosenzweig, sostenendo un approccio esperienziale all'ebraismo, era di certo profondamente consapevole di questa realtà esperienziale della vita ebraica nativa.[51]

Tuttavia, il mondo è tuttora lì. È ancora una creazione di Dio. Così una teologia ebraica che non includesse in un modo o nell'altro il mondo nella sua teoria diventerebbe presto la teologia di un dio finito in relazione a una tribù insignificante per la storia del mondo (Weltgeschichte nel senso di Hegel). A questo punto, quindi, sembrerebbe che la visione dell'elezione di Rosenzweig sia lasciata con le alternative dell'universalità idealistica di tipo coheniano o del campanilismo vecchio stile del Ghetto premoderno.

La soluzione di Rosenzweig a questo problema è di includere il cristianesimo nella sua teologia in un modo che è molto diverso da qualsiasi precedente nella storia dell'ebraismo. Quello che fa Rosenzweig è assegnare al cristianesimo il compito di estendere il regno della rivelazione nel regno della redenzione. Così l'amore del prossimo a livello universale diventa parte integrante della necessità cristiana di fare proselitismo nel mondo intero.[52] E Rosenzweig lo fa in un modo che preclude la consueta affermazione cristiana secondo cui l'estensione cristiana dell'elezione di Israele al mondo rende ridondante l'esistenza continua dell'ebraismo. Poiché la solita affermazione cristiana è che l'incarnazione come evento di redenzione ha preso in sé tutto ciò che l'ebraismo avrebbe mai dovuto fare per Dio — che l'ebraismo è ormai elevato e trasformato (aufgehoben). Qualunque fosse la verità eterna conservata dall'ebraismo è già stata ripresa dal cristianesimo. E qualunque verità temporale conservata dall'ebraismo non è più necessaria, perché ha compiuto il suo compito storico. In effetti, conservarlo tuttora è una negazione del compimento della redenzione in Cristo.[53] Contrariamente a tutto ciò, Rosenzweig insiste sul fatto che l'ebraismo non è elevato e trasformato nel cristianesimo; piuttosto, c'è una dialettica continua tra le due comunità di fede proprio perché, come afferma l'ebraismo, il mondo non è stato ancora redento. Di conseguenza, compito dell'ebraismo è preservare la realtà storica della rivelazione in tutta la sua purezza e tutta la sua concentrazione; il compito del cristianesimo è di riunire il mondo intero in quella realtà.[54]

Senza l'ebraismo il cristianesimo rischia di diluirsi nel paganesimo del mondo irredento; senza il cristianesimo l'ebraismo rischia di essere emarginato come religione di una tribù esotica. Solo al momento della redenzione finale ancora futura ci sarà un Aufhebung, ma sarà l'elevazione e la trasformazione sia dell'ebraismo che del cristianesimo nel regno di Dio del tutto senza precedenti.[55] Rosenzweig è convinto che il compito sia degli ebrei che dei cristiani è di attendere il culmine di tutta la storia — ma di aspettarlo separatamente. Quindi sia l'ebraismo che il cristianesimo sono "segnaposti" per il Tempo della fine in cui Dio sarà in relazione con l'uomo di per sé.[56]

Sebbene vi sia una bella simmetria nella costituzione unica di Rosenzweig del rapporto tra ebraismo e cristianesimo, non corrisponde ai dati della tradizione ebraica, né ci fornisce un metodo veramente coerente per affrontare il rapporto reale degli ebrei e cristiani nel mondo qui e ora. Il modello di Rosenzweig è inadeguato al nuovissimo rapporto tra ebrei e cristiani, specialmente dopo l'Olocausto. Qui però voglio argomentare del perché questo aspetto della teoria di Rosenzweig sull'elezione di Israele è così insoddisfacente. Ma dico questo con la condizione esplicita che accetto con gratitudine praticamente tutta la fenomenologia della rivelazione come elezione proposta da Rosenzweig. In effetti, mi sembra il contributo più profondo alla teologia ebraica in questo secolo.[57]

Comprendendo il ruolo molto ampio che Rosenzweig ha assegnato al cristianesimo nella sua teoria della redenzione, si può vederlo emergere dalla propria esperienza personale. Egli stesso infatti dovette quasi diventare cristiano prima di poter recuperare il proprio ebraismo. In effetti, Rosenzweig non sarebbe potuto tornare all'ebraismo se non fosse stato per il suo stretto rapporto con tre pensatori cristiani. Il trattamento da parte di Rosenzweig del rapporto ebraico-cristiano si collega alla sua esperienza personale e alla sua teologia. 63 Qui, tuttavia, voglio esaminare la sua escatologia e mostrare che essa sminuisce la forza della sua teoria dell'elezione, emersa dalla sua fenomenologia della rivelazione.

Il problema con la teoria della redenzione di Rosenzweig è che segnala un ritorno, per così dire, a una sorta di hegelismo. Com'è ironico questo considerando il fatto che nelle sue teorie della creazione e della rivelazione Rosenzweig si sforzò così potentemente di superare il tipo di filosofia totalizzante che non poteva consentire una separazione sufficiente tra Dio, uomo e mondo. E senza questa separazione degli elementi non ci potrebbe essere coscienza del rapporto tra Dio e mondo che è creazione, del rapporto tra Dio e uomo che è rivelazione, e del rapporto tra uomo e mondo che è redenzione. Sebbene Rosenzweig sia molto attento ad affermare che Dio trascende ancora la redenzione, quando si tratta della relazione tra uomo e mondo – e per "mondo" intende l'umanità, non il mondo dei fenomeni non umani – entrambi gli elementi della relazione sono elevati e trasformati (aufgehoben).[58] Di conseguenza, alla fine uomo e mondo saranno totalmente immanenti l'uno nell'altro. E qui l'uomo come oggetto della rivelazione è rappresentato dall'ebreo, e il mondo come oggetto della redenzione è rappresentato dal cristiano. Ma nel Tempo della fine della redenzione non ci saranno né ebrei né cristiani, ma una realtà completamente trasposta davanti a Dio.

Ma sicuramente la tendenza nell'insegnamento rabbinico era quella di sottolineare che la redenzione del mondo sarebbe stata essenzialmente la redenzione del popolo ebraico da parte di Dio, e tale redenzione avrebbe poi incluso tutto il resto dell'umanità. Quindi un effetto maggiore della redenzione sarebbe l'ebraizzazione dell'umanità. Tuttavia, questa redenzione non sarebbe il risultato dell'estensione della rivelazione da parte degli ebrei o di chiunque altro. Sarebbe invece il misterioso atto di Dio.

Attualmente, quindi, l'escatologia ebraica funziona più che altro come una negazione. La speranza di redenzione funge da antidoto all'utopismo, così come il riconoscimento della creazione funge da antidoto al naturalismo, e così come l'accettazione della rivelazione funge da antidoto all'autonomia. Tutti questi progetti umani sono in definitiva idolatri nella loro negazione dell'autorità primaria di Dio: il naturalismo nel dichiarare l'autosufficienza della natura; l'autonomia nel dichiarare l'autosufficienza della moralità umana; e l'utopismo nel dichiarare l'autosufficienza della storia.[59] La mia obiezione a Rosenzweig è che egli abbia compromesso la trascendenza della redenzione facendone il culmine di un processo, sebbene diverso da quello proposto dall'Idealismo.[60] In altre parole, egli non esorcizzò del tutto le tendenze dell'Idealismo su cui si era formato filosoficamente.

 
Michael Wyschogrod, il filosofo e teologo ebreo impegnato nel dialogo interreligioso

Per questo motivo, Rosenzweig ha in definitiva visto l'elezione di Israele come il mezzo per un fine più alto, che è l'elezione dell'umanità stessa. Tuttavia, c'è una differenza fondamentale tra la visione più classica, che vede la redenzione del mondo come la sua ebraizzazione apocalittica, e la visione ancora liberamente influenzata di Rosenzweig, che vede la redenzione come l’Aufhebung dell'ebraismo (e del cristianesimo) in una nuova umanità. Secondo Rosenzweig, l'elezione è derivata teleologicamente, mentre nella visione classica non è derivativa. L'alleanza non intende nulla al di fuori della propria realtà. Il popolo ebraico come membro della comunità eterna dell'alleanza spera nell'inclusione finale di tutta l'umanità nel suo patto con Dio. Ma quell'inclusione sarà l'unico risultato di un'apocalittica incursione di Dio nella storia. Non può essere raggiunto da sforzi di proselitismo umano, né da ebrei e certamente non da alcuna comunità non-ebraica, qualunque siano i suoi collegamenti con l'ebraismo.[61] (E sarei d'accordo con Rosenzweig sul fatto che ebraismo e cristianesimo hanno un legame diverso da qualsiasi altre due comunità religiose nel mondo.) In effetti, qualsiasi tale proselitismo da parte degli ebrei porterebbe alla diluizione della realtà pattizia ebraica. Quando i convertiti vengono all'ebraismo, si presume che Dio li abbia inviati come individui particolarmente graziati. Per quanto riguarda la stragrande maggioranza dei gentili che rimangono al di fuori del patto di Dio con Israele, la spinta della tradizione ebraica ha insegnato che Dio è accessibile attraverso la creazione e anche attraverso altre storie. Inoltre, lo ha fatto senza negare che l'alleanza è la più primaria, la più diretta di qualsiasi relazione umana con Dio sulla terra.

Condivido la preoccupazione di Rosenzweig, che è la preoccupazione di tutti gli ebrei moderni che si rendono conto che non esiste più un ghetto premoderno (un dibattito ebraico attuale è se questo fatto sia positivo o negativo!) e che la comunità eletta di Israele costituisce da sé fuori dalle sue fonti classiche un modus vivendi con il mondo non-ebraico. Né le fonti classiche né l'esperienza storica più recente possono permettere a qualcuno di pensare al popolo ebraico come a una tribù esotica, periferica al mondo più ampio. Mi dissocio da Rosenzweig, tuttavia, proprio su dove il rapporto tra la comunità eletta e il mondo esterno dovrebbe essere realmente localizzato e costituito teoricamente. Egli l'ha individuato nel punto di incontro tra rivelazione e redenzione. Io l'ho individuato nel punto di incontro tra creazione e rivelazione. Cioè, il rapporto ebraico con il mondo esterno è governato dalle comunanze che gli ebrei possono scoprire con le altre comunità e le loro tradizioni a livello di legge naturale, e la sua funzione di presupposto per la rivelazione che le rispettive comunità affermano come locus della loro vita interiore. A livello di norme pratiche di legge naturale, abbiamo il contenuto immanente di questo rapporto; a livello di precondizione per la rivelazione abbiamo la possibilità trascendente della creazione, realizzata in modo del tutto diverso dalle rispettive comunità. E queste differenze possono essere rispettate con integrità teologica, non solo tollerate pragmaticamente.[62]

Per questo motivo, contrariamente a Rosenzweig e Cohen e ai loro moderni predecessori e successori, sottolineo teologicamente la tendenza della maggior parte degli esegeti ebrei tradizionali a interpretare il "tuo prossimo" (re’akha) nel comandamento "amerai il prossimo tuo come te stesso" come riferito al proprio "prossimo ebreo". Linguisticamente, ciò può essere visto nel significato di "come te stesso" (kamokha). Il tuo è te-stesso come oggetto dell'amore di Dio nell'alleanza. Ecco perché sei in grado di amare il tuo prossimo-membro-dell'alleanza, come tu stesso sei amato da Dio. Il fondamento di questo amore del prossimo non è l'immanente amor proprio, che si estende poi a un cerchio più ampio; piuttosto, è l'accettazione esistenziale del proprio status eletto insieme a tutti gli altri membri dell'alleanza e l'agire su di essa in una mutualità umana fondata trascendentemente.[63] In effetti, come lo stesso Rosenzweig capì alquanto bene, l'amore di Dio non si sperimenta attraverso la creazione come un dato universale (quello di un "Padre amorevole"), ma solo nell’alleanza come oggetto dell'elezione di Dio.[64] Ecco perché il versetto in Levitico 19:18 conclude "Io sono il Signore", cioè YHWH, che è il Dio dell'alleanza.[65]

Per quanto riguarda il resto dell'umanità, a cui Israele è legato attraverso la creazione, la relazione deve essere di giustizia per tutti. Va ricordato che la prima menzione della giustizia (mishpat) nella Scrittura è quando Abramo chiede a Dio di essere giusto nei suoi rapporti con il popolo di Sodoma e Gomorra in modo da essere un esempio della giustizia che Abramo e il suo clan devono praticare verso tutti coloro con cui entrano in contatto (Genesi 18:19). Perché c'è una differenza fondamentale tra il principio minimo di "non-danno", che il Talmud presenta come qualcosa di universale, e il comandamento massimo dell'amore interpattizio, una differenza che Rosenzweig stesso riconosce esplicitamente.[66]

Inoltre, può esserci anche amicizia con alcuni che sono al di fuori dell'alleanza: troviamo esempi sia nella Scrittura che negli scritti rabbinici.[67] Tuttavia, l'amore pattizio che è comandato si trova solo all'interno della stessa comunità dell'alleanza. È quindi intensivo piuttosto che estensivo. L'inclusione del mondo non-ebraico in quell'amore pattizio sarà il risultato del fatto che Dio li porterà nell'alleanza al tempo della redenzione finale — Dio, e non gli ebrei o chiunque altro estenderà l'alleanza in una marcia trionfale verso di loro da un punto superiore in quel preciso momento e luogo.

Credo che questa costituzione del rapporto ebreo-gentile non rientri nel problema di poter costituire solo il rapporto ebraico-cristiano, come fa Rosenzweig (e anche lì in modo abbastanza problematico), per quanto sia certamente privilegiato. Può estendersi all'islam come altra religione di rivelazione, e può estendersi anche a quelle religioni e filosofie che, sebbene non abbiano rivelazioni, rispettano un orizzonte trascendente della vita umana. E, infine, credo che ci permetta di costituire la dottrina dell'elezione di Israele in un modo che intenda l'assoluta originalità della realtà che essa afferma.[68] Ma non potrei assolutamente passare alle fonti classiche della dottrina dell'elezione e sperare di recuperarle filosoficamente se Franz Rosenzweig non mi avesse preparato una buona parte del percorso.

NoteModifica

  Per approfondire, vedi Serie misticismo ebraico e Serie maimonidea.
  1. L'insistenza di Rosenzweig su questo punto emerge nel suo primo saggio di teologia ebraica, "Atheistische Theologie" (1914), in Kleinere Schriften, cur. E. Rosenzweig (Berlino, 1937), 281-282. Si veda anche ibid., 31-32.
  2. Cfr. Aristotele, Metafisica 981b25-30.
  3. Con il termine "metaetica", Rosenzweig non intende l'analisi del linguaggio etico che divenne noto come "metaetica" nella filosofia analitica contemporanea. Invece, lo intendeva nel senso del fondamento ontologico dei precetti etici nel modo in cui lo definiva Kant nel suo Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Cfr. (EN) The Star of Redemption, trad. W. W. Hallo (New York, 1970), 38 segg. (d'ora in poi, Star); anche, N. Rotenstreich, "Rosenzweig's Notion of Metaethics," in The Philosophy of Franz Rosenzweig, cur. P. Mendes-Flohr (Hanover & Londra, 1988), 224, n. 3.
  4. Cfr. Star, 16-18.
  5. "Sperimentiamo direttamente la sua esistenza (sein Dasein erfahren wir unmittelbar) solo in virtù del fatto che ci ama e risveglia il nostro io morto all'anima amata e corrisposta" (Star, 381) = Der Stern der Erlösung (Frankfurt-on-Main, 1921), 478 (d'ora in poi, Stern). Cfr. anche Star, 120; Jehuda Halevi (The Hague, 1983), 73. Nella sua traduzione della Bibbia, scritta insieme a Martin Buber, Esodo 3:14 è tradotto "Ich werde dasein als der dasein werde ... Ich bin da."Questo uso di Dasein fu formulato prima del suo uso in qualche modo simile e successivamente molto più famoso, da Martin Heidegger in Sein und Zeit. Per l'importanza di questa traduzione, cfr. D. Novak, "Buber and Tillich," Journal of Ecumenical Studies (1992), 29: 159 segg.; anche, J. Tewes, Zum Existenzbegriff Franz Rosenzweigs (Meisenheim am Glan, 1970), 85 segg.
  6. Cfr. Star, 386 segg.
  7. Pertanto, i rabbini criticano coloro che tentano di derivare le middot di Dio da nozioni preconcette di ciò che Dio dovrebbe essere. Insistono sul fatto che la rivelazione è l'unico standard per dedurre queste middot. Cfr. TG Berakhot 5.3/9C; TB Rosh Hashanah 17b rif. Esodo 34:6.
  8. Cfr. Jehuda Halevi, 72, 100-101; anche, A. Babolin, "Der Begriff der Erlosung bei Franz Rosenzweig," in Der Philosoph Franz Rosenzweig, cur. W. Schmied-Kowarzik (Munich, 1988), 2:609.
  9. Cfr. Star, 164, 186, 418; Jehuda Halevi, 30.
  10. "Ci muoviamo nell'orbita in cui ci siamo trovati, e lungo il percorso su cui siamo posti. Non arriviamo più (greifen) oltre questo se non con la presa impotente (Griffen) di concetti vuoti (Begriffe)" (Star, 381 = Stern, 478)
  11. Cfr. Phenomenology of Spirit, trad. (EN) A. V. Miller (Oxford, 1977), 295 segg.; Philosophy of Right, trad. (EN) T. M. Knox (Oxford, 1952), 122 segg.
  12. Cfr. Star, 63 segg.
  13. Cfr. Star, 3 segg.; anche, W. Marx, "Die Bedeutung des Todes im ‘Stern der Erlosung’", in Der Philosoph Franz Rosenzweig, cur. Schmied-Kowarzik, 2:611 segg.
  14. (EN) "God gives man the freedom to make the most significant decision, he gives freedom for just that - only for that. But giving it, he yet retains the powers of realization in his treasure-trove ... so at the end ... there is the driving force of the fear roused by God, the fear that perhaps this day will not be followed by a tomorrow. And through this fear the deed is born at last." ("A Note on a Poem by Judah Ha-Levi," citato in Nahum N. Glatzer, Franz Rosenzweig, II ediz. riv. [New York, 1961], 291 = Jehuda Halevi, 249.) L'intensità di queste parole, scritte da un uomo che soffriva di una malattia terminale (la stessa di Stephen Hawking: la sclerosi laterale amiotrofica, o malattia dei motoneuroni), non può non essere qui evidenziata. Cfr. anche M. Avot 2.10 e TB Shabbat 153a rif. Qoelet 9:8.
  15. Cfr. Star, 176; anche, Jehuda Halevi, 114.
  16. È molto importante notare qui che Buber non arriva alla relazione tra Dio e l'uomo fino alla Parte 3 del suo capolavoro Ich und Du, dopo aver costituito la relazione Io-Tu in sostanza a livello di ciò che è tra uomo e uomo.
  17. Cfr. Jehuda Halevi, 49.
  18. Cfr. Star, 175 segg.
  19. Cfr. Star, 219.
  20. "Ciò che rivela è ciò che rivela. Ciò che è l'Essere è lì (Das Seiende ist da), niente di più (nichts welter)" (I and Thou, trad. (EN) W. Kaufmann [New York, 1970], 157-158 = Ich und Du, II ediz. [Heidelberg, 1962], 110-111). Cfr. Stern, 205 (= Star, 161), dove anche Rosenzweig parla di einer Offenbarung die nichts weiter als Offenbarung. Ma, mentre Buber si atteneva a questa definizione con totale coerenza, Rosenzweig (felicemente) la modificò nel suo pensiero successivo.
  21. Cfr. I and Thou, 156-157; anche, Two Types of Faith, trad. (EN) N. P. Goldhawk (New York, 1962), 57. Cfr. Franz Rosenzweig: On Jewish Learning, trad. (EN) W. Wolf, cur. Nahum N. Glatzer (New York, 1955), 115. (Questa è la traduzione integrale in inglese dello scambio di lettere tra Rosenzweig e Buber sulla questione della normatività chiamato Die Bauleute. Cfr. Kleinere Seriften, 106 segg.)
  22. Si veda l'Appendice 2.
  23. (EN) "Thus blood kinship (Blutsverwandtschaft), brotherhood, nationhood, marriage, in sum all human relationships (Beziehungen) are established in creation ... All have their prototypes in the animal kingdom, and through the rebirth of the soul in revelation, all are first animated with a soul (beseelt) in redemption. All are rooted in the community of blood (Blutsgemeinschaft) which in turn is the nearest creation (Schöpfungsnachste) among them ... man ... knows that he is to love, and to love always the nearest and the neighbor. And as for the world, it grows in itself, apparently according to its own law (eignem Gesetz)" ⇒ Star, 241 = Stern, 306-307.
  24. Cfr. Star, 258.
  25. Seguendo il carattere aurale della rivelazione, Rosenzweig sottolinea la forma originaria di risposta della comunità istituita dalla rivelazione come "canto archetipico (Urgesang), che è sempre il canto di più parti. Non è un assolo (de Einzelne singt nicht)" [Star, 231 = Stern, 294-295).
  26. Pertanto la legge noachica è il soggetto di Erhebung piuttosto che di Aufhebung. Cfr. D. Novak, The Image of the Non-Jew in Judaism (New York & Toronto, 1983), 385 segg., 407 segg.
  27. (EN) "Judaism is not law; it creates (schafft) law. But it [the law] is not an ‘it’ (es nicht); it is Jewish-being (Judesein). So have I described it in the Star, and I know that it is right" ⇒ Briefe, cur. E. Rosenzweig (Berlino, 1935), no. 342, p. 425.
  28. Cfr. TB Berakhot 34b rif. Isaia 64:3.
  29. Cfr. Star, 176-177.
  30. Cfr. M. Avot 1.1; TB Shabbat 23a rif. Deuteronomio 17:11;32:7; M. Betsah 5.2 e TB Betsah 36b-37a.
  31. Briefe, no. 435, p. 536.
  32. Ibid., no. 488, pp. 582-583.
  33. Sullo sfondo delle polemiche di Hirsch, in particolare contro R. Zechariah Frankel (m. 1875), il fondatore della "Positive-Historical School", che sottolineava un impegno per l'Halakhah e una convinzione che si era e poteva ancora svilupparsi, cfr. N. H. Rosenbloom, Tradition in an Age of Reform (Philadelphia, 1976), 106 segg. In realtà, sebbene sia Hirsch che Rosenzweig abbiano ragione, cioè la Torah Orale consiste sia in leggi separate (halakhot) che si presume siano rivelate, sia nell'esegesi degli stessi rabbini, l'enfasi del Talmud è di gran lunga più nella direzione di quest'ultime che delle prime (cfr., ad esempio, TB Baba Metsia 33a-b). Inoltre, le differenze tra Hirsch e Frankel, e poi tra Rosenheim e Rosenzweig, non possono essere semplicemente ridotte al fatto che i primi siano "tradizionalisti" e i secondi "liberali". Per qualcuno più tradizionale di tutti loro, vale a dire, il teologo chassidico del diciannovesimo secolo R. Judah Aryeh Leib di Gur, seguendo un solido insegnamento cabalistico e chassidico, evidenziò anche il ruolo della creatività ebraica nella torah she-b’al peh (cfr. Sefat Emet [5 voll., Brooklyn, 1985], 5:182).
  34. Questo è stato il problema di gran parte dell'appropriazione ebraica liberale della dialettica Gebot/Gesetz di Rosenzweig. Si veda, ad esempio, Jakob J. Petuchowski, Ever Since Sinai (New York, 1961), 69 segg.; Emil L. Fackenheim, Quest for Past and Future (Bloomington, Ind., 1968), 145-147. L'ultima e più attentamente ponderata versione di questa forma di teologia liberale ebraica è di Eugene B. Borowitz nel suo Renewing the Covenant (Philadelphia, 1991), specialmente 273. Per una critica a questo punto di vista che riconduce proprio all'autonomia di tipo kantiano, come ereditata da e attraverso Hermann Cohen, che Buber, Rosenzweig et al. tentarono così strenuamente di superare, cfr. SH’MA (24 gennaio 1992), 22/426:45-47.
  35. Cfr. Star, 214.
  36. Cfr. Aristotele, Etica Nicomachea 1094a1 per la distinzione tra quella che ho chiamato teleologia "organica" (intrinseca) in contrapposizione alla teleologia "tecnica" (estrinseca).
  37. Per l'antipatia di Rosenzweig verso il soggettivismo di Schleiermacher, cfr. Star, 100-101; anche, Kleinere Schriften, 279.
  38. Briefe, no. 413, p. 520, trad. da Glatzer, Franz Rosenzweig, 245. Si veda anche Briefe, no. 63, p. 81.
  39. Per una discussione del metodo fenomenologico di Rosenzweig, cfr. B. Caspar, Das Dialogischen Denken (Freiburg, 1967), 94 segg.
  40. Briefe, 520 (= Glatzer, Franz Rosenzweig, 245).
  41. Ibid., 519 (= Glatzer, Franz Rosenzweig, 244).
  42. Ibid., 520-521 (= Glatzer, 244).
  43. Nella sua lettera del marzo 1924 al pensatore ebreo ortodosso Isaak Breuer, che era stato critico nei confronti del trattamento molto minimo dell'Halakhah nella Stella, Rosenzweig accettò le critiche e spiegò che dopo circa dieci anni di "imparare e vivere" sperava di scrivere un libro sulla legge ebraica. (Cfr. Briefe, no. 389, pp. 496-497.)
  44. Il rinnovato interesse per l'ebraismo da parte del maestro di Rosenzweig, Hermann Cohen, nacque come risultato di un famoso processo nel 1888 in cui Cohen difese l'ebraismo contro l'ormai nota accusa di xenofobia. Cfr. il saggio di Cohen, "Die Nächstenliebe im Talmud", in Jüdische Schriften, 1:145 segg. Per il contesto politico e intellettuale di quando Rosenzweig iniziò ad affrontare questa problematica dell'ebraismo moderno, cfr. Richard A. Cohen, Elevations (Chicago, 1994), cap. 8.
  45. Anche se Rosenzweig si considerava un filosofo (cfr. Kleinere Schriften, 374), lo chiamo teologo perché il suo pensiero inizia con Dio, a differenza di Hermann Cohen, Martin Buber o Emmanuel Levinas, che iniziano il loro pensiero con la condizione umana. In base a questo criterio, Rosenzweig è un teologo completo come lo era Abraham Joshua Heschel o Karl Barth.
  46. Per alcune fonti su questo dibattito esegetico-teologico, cfr. D. Novak, Jewish Social Ethics (New York, 1992), 182, n. 30.
  47. Cfr. Hermann Cohen, Religion of Reason Out of the Sources of Judaism, trad. (EN) S. Kaplan (New York, 1972), 127-128. Per una preoccupazione simile da parte dell'amato discepolo di Rosenzweig, Ernst Simon, si veda il suo "The Neighbor (Re’a) whom we shall Love," in Modern Jewish Ethics, cur. M. Fox (Columbus, Ohio, 1975), 29 segg.
  48. Star, 205 (= Stern, 262).
  49. Cfr. Star, 207 segg.
  50. Star, 218 (= Stern, 278).
  51. Cfr. Star, 335 segg.
  52. Come propone Rosenzweig: "Die Christheit muss missionieren" (Stern, 429 = Star, 341). Cfr. Briefe, no. 57, pp. 69-70; Jehuda Halevi, 183.
  53. Pertanto la Chiesa condannò molto presto la "giudaizzazione". Cfr. Ignazio, Lettera ai Magnesiani, cap. 10.
  54. Cfr. Star, 335 segg.
  55. Cfr. Star, 415-416; Briefe, no. 59, p. 73; Glatzer, Franz Rosenzweig, 342; Novak, Jewish-Christian Dialogue, 175, n. 41. Quindi, in definitiva, Rosenzweig sembra tornare a un'enfasi hegeliana sul primato ontologico del futuro anche sulla sua enfasi antihegeliana di presente/presenza. In questo senso, si veda il suo Understanding the Sick and the Healthy, trad. {{en}] T. Luckman (New York, 1954), 69-71. Naturalmente, si possono mostrare molte differenze tra l'enfasi di Rosenzweig sul futuro e quella di Hegel (e di Heidegger), come fa il più astuto commentatore della Stella, Stephane Moses nel suo importante libro System and Revelation, trad. C. Tihanyi (Detroit, 1992), 267 segg., 290 segg. Tuttavia, continuo a sostenere che il futuro Aufhebung sia dell'ebraismo che del cristianesimo al momento della redenzione postulato da Rosenzweig, sia un ritorno all'hegelismo che non può essere spiegato. Non dovrebbe però impedirci di appropriarci di molte delle sue profonde intuizioni sull'ebraismo, in particolare della sua incomparabile fenomenologia della rivelazione.
  56. Cfr. Kleinere Schriften, 80-82; Jehuda Halevi, 188.
  57. Lo stesso Rosenzweig sottolineò la centralità della sua costituzione di rivelazione nella sua teoria complessiva (cfr. Kleinere Schriften, 386).
  58. Cfr. specialmente, Star, 305. Cfr. ibid., 415-416; Novak, Jewish-Christian Dialogue, 100-101. Rosenzweig parla occasionalmente di natura fisica, ma lo fa nel contesto della rivelazione, cioè la sua capacità di presentare la "natura" all'uomo in una manifestazione prescientifica. (Cfr. Briefe, no. 342; anche, Jehuda Halevi, 65, 82.)
  59. Per l'insistenza di Rosenzweig sulla presenza dell'idolatria nel mondo moderno, cfr. Jehuda Halevi, 64
  60. Cfr. Star, 230.
  61. Così l'affermazione di Maimonide che il cristianesimo – e l'islam (contra Rosenzweig) – contribuiscono in qualche modo all'avvento della redenzione finale di questo mondo diffondendo la dottrina del monoteismo nel mondo (Mishneh Torah: Melakhim, cap. 11, integr.), che Rosenzweig usa nella Stella (336 sgg.), non rinvia in nessun modo a nessuna di queste "religioni figlie" nel modo in cui Rosenzweig rinvia al cristianesimo. Per Maimonide, l'ebraismo non è mai pensato tanto "non mondano" quanto Rosenzweig afferma esso sia nel suo sistema.
  62. Cfr. ibid., 114 segg.
  63. Cfr. Aristotele, Etica Nicomachea 1166a1, dove l'amore per gli amici (philia) che si ottiene nella società della polis deriva dall'amor proprio (ek tōn pros heauton). Uno ama le proprie buone qualità che successivamente trova in qualcun altro. Per Hermann Cohen, invece, l'amore di sé (Ich) deriva dall'amore dell'altro (Du). (Cfr. Ethik des reinen Willens, IV ed. [Berlino, 1923], 251 segg.; inoltre, Robert Gibbs, Correlations in Rosenzweig and Levinas [Princeton, 1992], 178 segg.) Tuttavia, per entrambi, l'amore per il prossimo è basato sulla partecipazione comune a un'idea che include entrambe le persone come suoi esempi. Non è qualcosa che coinvolge le persone come presenze fondamentalmente reali. E anche per Emmanuel Levinas, per il quale i rapporti interpersonali (Beziehungen) sono più originali dei rapporti (Verhältnisse) tra le idee e i loro esempi, il rapporto non si basa su un rapporto con Dio ancora più diretto e prioritario come lo è per la Scrittura e per Rosenzweig. (Cfr. Totality and Infinity, trad. (EN) A. Lingis [Pittsburgh, 1969], 78 segg.)
  64. Egli considera, infatti, come essenzialmente "spinozisti" i tentativi di universalizzare l'amore di Dio.
  65. Cfr. Esodo 5:2 e il relativo commento di Nahmanide.
  66. Cfr. TB Shabbat 31a; Star, 239.
  67. Cfr. per es., Giobbe 2:11 (supponendo che Giobbe sia un ebreo e i suoi amici non-ebrei – cfr. TB Baba Batra 15b); TB Avodah Zarah 30a.
  68. Su questo punto della teo-logia, ho imparato molto dall'argomento di Karl Barth contro i tentativi all'interno della sua tradizione di derivare la dottrina cristiana dell'elezione da qualcosa che la precede ontologicamente, vale a dire, una provvidenza divina generale (si veda il suo Church Dogmatics, 2/2, trad. (EN) G. W. Bromiley et al. [Edimburgo, 1957], 94 segg.). Naturalmente, il mio essere ebreo e l'essere cristiano di Barth implicherebbe che ciascuno di noi differisse teo-logicamente su chi è l'oggetto diretto dell'elezione di Dio: il popolo d'Israele o Gesù. In questo senso, si veda il pensiero del teologo ebreo più influenzato da Barth, vale a dire, Michael Wyschogrod nel suo Body of Faith (New York, 1983), spec. 58 segg.